Спасение является центральным пунктом учения святителя Григория Нисского о Божественном «домостроительстве во плоти». Г. опирается на «общее мнение (δόϒμα κοινόν) всех, принявших учение благочестия, состоящее в том, что всю надежду на спасение (πᾶσαν τὴν ἐλπίδα τῆς σωτηρίας) нужно полагать во Христе» (Contr. Eun. II 1. 50. 7-9). Наиболее подробно сотериология Г. раскрыта в «Большом огласительном слове».
В основе учения Г. о спасении лежит принцип «подобным исцеляется подобное»: «Слово облеклось в нашу природу, сделав ее непорочной (ἀκήρατον) и чистой (ἐκκαθαρθεῖσαν) от всех сросшихся с ней страстей» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 391. 6-8); ведь «мы станем сообразны Ему, если только признать, что и Он стал сообразен нам, чтобы благодаря тому, что Он стал такой, как мы, сделать нас такими, как Он» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 3-5).
Г. рассматривал совершенное Христом спасение с разных т. зр. и видел в нем сразу неск. важнейших деяний, к-рыми устраняются последствия грехопадения человека: «Наша недуговавшая природа нуждалась во Врачующем, человек в падшем состоянии нуждался в Восстанавливающем, уклонившийся от жизни нуждался в Оживотворяющем, отпавший от причастия благу нуждался во вновь Возводящем к благу, заключенному во тьме нужно было пришествие Света, пленник имел потребность в Искупителе, узник — в Защитнике, содержавшийся под игом рабства — в Освободителе» (Idem. Or. catech. 15. 9-17). Хотя Г. полагал, что спасение — это «воззвание в первоначальную благодать» (Ibid. 8. 180), по его учению, в результате спасения человеческая природа во Христе достигла гораздо более совершенного состояния, чем то, в к-ром она находилась до грехопадения.
I. Исцеление (ἴασις) и очищение (κάθαρσις). Согласно Г., Бог, приобщившись к падшей человеческой природе и приняв на себя все ее свойства, в Самом Себе исцелил ее и очистил от болезни греха, ибо «очищение от болезни есть исцеление недуга» (Ibid. 26. 75-86). Святитель полагает, что Бог, как «истинный Врач, исцеляющий больных, поскольку болезнь требовала исцеления, проявил заботу о недуговавшем, некоторым образом соболезновав недугу нашей природы и став плотью, которая в самой своей природе имела сосуществовавшую [с ней] немощь» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. 1. P. 124. 14-19).
Христос, взяв на Себя наши немощи и понеся наши болезни (ср.: Ис 53. 4), «исцеляет преслушание людей Своим собственным послушанием, чтобы Своей язвой исцелить нашу рану и Своей смертью уничтожить общую для всех людей смерть» (Idem. Ref. conf. Eun. 134. 8-13). Будучи непревратным и неизменным по сущности, Бог «является в превратной и изменчивой природе, чтобы Своей непревратностью исцелить наше обращение ко злу» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 133. 7-9). Присутствуя в каждой части воспринятого человечества, «Он [Своим] телом исцелил природу тел, а [Своей] душой — [природу] душ» (Ibid. P. 226. 2-4).
II. Оживотворение и победа над тлением и смертью. С исцелением природы человека тесно связано его оживотворение, освобождение от смерти и тления. По мнению Г., совершенно естественно, что «от приближения смерти к Жизни, тьмы к Свету, тления к нетлению происходит уничтожение худшего и превращение его в ничто» (Greg. Nyss. Or. catech. 26. 46-49). Г. относил этот процесс и к самому соединению божественной и человеческой природ во Христе, и гл. обр. к воскресению Его из мертвых: «Вечносущий принимает на Себя телесное рождение не потому, что имеет нужду в жизни, но нас вновь призывая от смерти к жизни. Поскольку должно было произойти возвращение нашей всецелой природы от смерти, то как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, Он настолько приблизился к смерти, чтобы прикоснуться к смертности и в Своем собственном теле дать [нашей] природе начало воскресения, [Своей] силой совоскресив всего человека» (Ibid. 32. 19-27).
В связи с этим Г. развивал учение о воскресении Христа: «Когда наша природа, следуя свойственному ей порядку, и во Христе подвиглась к разделению души и тела, то Он снова связал разделенное, как бы неким клеем (καθάπερ τινὶ κόλλῃ), то есть Божественной силой, и привел расторгнутое к неразрывному единству. И это есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что прежде было сопряжено [и теперь] взаимно сращивается»; «ибо воспринятую Собой душу Он вновь соединил со Своим телом той Своей силой, которая в первом образовании примешалась к тому и другому» (Greg. Nyss. Or. catech. 16. 55-62, 70-73). Эта сила есть божество Христа: «Единством божественной природы, которая равным образом пребывала в том и другом, разошедшееся снова сращивается друг с другом» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 293. 23-294. 2).
Христос «телом, в котором не принял тления от смерти, упразднил имеющего державу смерти (Евр 2. 4), а душой разбойнику проложил путь ко входу в рай. При этом одновременно совершаются две вещи, поскольку тем и другим Божество производит благо: нетлением тела — упразднение смерти, а душой, устремляющейся в свой родной дом, — возвращение людей в рай» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 293. 12-19).
III. Обо́жение. С процессом оживотворения и освобождения человека от смерти и тления Г. тесно связывал его обожение во Христе. Он не использовал термин «обожение» (θέωσις), передавая его содержание описательно, при помощи выражений «сообожиться» (συναποθεωθεῖσθαι), «стать тем же, что есть Божество» (ἐκεῖνο ϒενέσθαι, ὅπερ ἡ θεότης ἐστίν), «стать божественным» (ϒενέσθαι θεῖον), «стать таким же, как Бог» (οἷος ἐκεῖνος) и т. п.
В сотериологии Г. концепция обожения приобретает центральное место (Несмелов. С. 516): «Бог тогда смешался с нашим [естеством], чтобы наше примешение к Божеству стало божественным, избавившись от смерти и освободившись от тирании противника; ибо возвращение Его от смерти становится для смертного рода началом возвращения в бессмертную жизнь» (Greg. Nyss. Or. catech. 25. 15-20). Слово, «сущее в начале и сущее у Бога, в последние дни приобщением к нашей смиренной природе по человеколюбию стало плотью, ради того соединившись с человеком и восприняв в Себя всю нашу природу, чтобы срастворением с божеством сообожилось человечество, поскольку вместе с этим Начатком соосвятилось все смешение нашей природы» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 151. 14-20).
Иногда Г. рассматривает обожение как процесс обратный вочеловечению и сравнивает его с обновлением человеческой природы: «Божество уничижается, чтобы стать вместимым для человеческой природы, а человечество обновляется, благодаря срастворению с Божеством становясь божественным» (Idem. Contr. Eun. III 3. 67. 3-6). В результате обожения «человеческая природа во Христе обратилась к лучшему, изменившись из тленного в нетление, из смертного в бессмертное, из временного в вечное, из телесного и имеющего вид в бестелесное и безвидное» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 223. 6-10).
IV. Искупление (λύτρωσις) и освобождение от власти диавола. Г. разделял сформулированное еще сщмч. Иринеем и Оригеном понимание искупления (λύτρωσις, ἐξωνεῖσθαι) как выкупа (λύτρον, ἀντάλλαϒμα), принесенного Христом диаволу за освобождение человечества. Именно у него эта теория «получила полное и окончательное развитие» (Несмелов. С. 529).
Согласно Г., все люди в лице первого человека добровольно продали себя в рабство диаволу, став его рабами и пленниками, так что диавол, имеющий державу смерти, уже законно владел ими. Сами себя они выкупить не могли и поэтому нуждались в Искупителе и Освободителе (Greg. Nyss. Or. catech. 15. 16-17). Поскольку же люди добровольно продали себя, то Освобождающему их по благости следовало придумать не насильственный, но «справедливый способ возвращения», к-рый, по мнению Г., заключался в том, чтобы «войти в сделку с владеющим, чтобы тот взял за обладаемое такой выкуп (λύτρον ἀντὶ τοῦ κατεχομένου), который только пожелает» (Idem. Or. catech. 22. 18-20).
В качестве выкупа Бог предложил Самого Себя, для чего Ему потребовалось «прикрыться плотью», т. е. воплотиться (Idem. Or. catech. 23. 44-50). Диавол видел, что предлагаемый ему в обмен (ἐν τῷ συναλλάϒματι) удивительный Человек, обладавший необыкновенной силой чудотворения, представляет собой больше всего того, чем он обладал, поэтому согласился взять Христа в качестве «выкупа (λύτρον) за содержимых под стражей смерти», надеясь, что, завладев Им, он заполучит Его удивительную силу и будет с ее помощью властвовать над всеми народами земли, вознесет свой престол превыше звезд небесных и станет подобен Всевышнему (Idem. Or. catech. 23. 40-44). Т. о. Христос «выкупает пленных, Сам будучи покупателем и Сам становясь платой, потому что Самого Себя отдал смерти в качестве выкупа за нас (λύτρον ὑπὲρ ἡμῶν)» (Idem. In Cant. Cantic. 8 // GNO. T. 6. P. 256. 1-3).
Но Христос применил хитрость: «Божество сокрылось под завесой нашей природы, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти (τῷ δελέατι τῆς σαρκὸς) проглотил крючок божества (τὸ ἄϒκιστρον τῆς θεότητος)», к-рым был пронзен и извлечен наружу, не удержав в своей власти Христа и потеряв власть над людьми (Idem. Or. catech. 24. 37-44). Г. приводил доводы в оправдание этой Божественной «хитрости», или «обмана» (ἀπάτη, παραλοϒισμός). Прежде всего диавол, соблазнив человека в раю, воспользовался обманом, поэтому и Бог совершил в отношении него «воздаяние по достоинству (ἡ τοῦ κατ᾿ ἀξίαν ἀντίδοσις), которым обманывается обманщик (ὁ ἀπατεὼν ἀνταπατᾶται), что показывает справедливость» Бога. Кроме того, если диавол в отношении человека преследовал злую цель — погубить его, то Бог преследовал благую цель — спасти человека и дать урок самому диаволу, что свидетельствует о благости Бога. Наконец, это премудрый способ спасения, поскольку в нем недоступное Божество стало доступно через воспринятое человечество, и благость Божия не отрешилась от справедливости. Г. полагал, что в данном способе спасения совокупно проявились основные Божественные совершенства — благость, справедливость и премудрость (Ibid. 20. 1-45; 23. 53-63; 26. 11-84).
Учение об освобождении человека от власти диавола и смерти Г. связывал с библейским преданием о схождении Христа во ад: «Истинная Премудрость для того посетила это велеречивое сердце земли, чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное поглощено было жизнью, а зло после истребления последнего врага — смерти — превратилось в ничто» (Greg. Nyss. De spatio // GNO. T. 9. P. 283. 3-8). Бог Своим присутствием во аде уничтожил все зло, смерть, тление, чем оказал благодеяние всем грешникам, в т. ч. и самому изобретателю зла (Idem. Or. catech. 26. 46-86). «Одно лишь простое и непостижимое пришествие, одно лишь присутствие Жизни и Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 285. 3-6).
V. Жертва за грехи (ἱλασμός) и примирение людей с Богом. Г. говорил также о принесении Христом умилостивительной жертвы Богу за грехи всех людей. Но о том, как это произошло, он рассуждал очень кратко и отрывочно (Несмелов. С. 528). Согласно Г., «человеческой природе нельзя было никак иначе очиститься от скверны, как только после того, когда Агнец, берущий на Себя грех мира, уничтожил Собою всякую порочность» (Idem. In Cant. Cantic. 7 // GNO. T. 6. P. 243. 10-13). С принятием на Себя грехов Он принял на Себя нашу вражду с Богом и в Себе примирил нас с Богом: «Поскольку было невозможно, чтобы наша жизнь, отчужденная от Бога, вновь была принята в вышнюю и небесную область, поэтому… не знавший греха становится за нас грехом (ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτία ϒίνεται) и освобождает нас от проклятия, усвоив Себе наше проклятие (τὴν ἡμετέραν κατάραν οἰκειωσάμενος), приняв на Себя нашу вражду с Богом, возникшую из-за греха, и в Самом Себе убив [ее], по слову апостола (враждой же был грех), и став тем же, что и мы, Собой вновь соединил с Богом человечество (συνῆψε τῷ θεῷ τὸ ἀνθρώπινον)» (Idem. Contr. Eun. III 10. 12. 1-13. 1).
Т. к. люди ослушались Божией заповеди, Спаситель исполнил за людей заповедь послушания Отцу и этим исцелил грех древнего непослушания (Idem. De orat. Dom. 4 // Oehler. S. 268. 27-270. 2). Кроме того, уже на Тайной вечере, предваряя Голгофскую жертву, Спаситель Самого Себя принес в жертву за нас, будучи одновременно и Священником, и Ангцем Божиим, берущим на Себя грех мира (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 287. 12-15). По мнению Г., ап. Павел назвал Сына Божия великим Первосвященником (Евр 4. 14), ибо «Он Своею кровию священнически умилостивил [Бога] за наши грехи (περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἱερατικῶς ἱλεωσάμενον)» и «Своего собственного Агнца, то есть Свое собственное тело принес в жертву за мировой грех (ὑπὲρ τῆς κοσμικῆς ἁμαρτίας ἱερουρϒήσας)» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 18. 5-19. 4).
VI. Христос — новый Адам. Важным аспектом сотериологии Г. является учение о Христе как втором, новом Адаме, родоначальнике нового человечества, объясняющее, каким образом плоды спасения от Христа переходят ко всем людям: «Как через человека смерть, так через Человека и спасение; первый впал в грех, а Второй восставил падшего человека» (Idem. In natal. Christ. // PG. 46. Col. 1148). Адам и Христос «составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму (Несмелов. С. 545).
Г. так поясняет это учение: «Во Христе соединение души с телом, произошедшее благодаря воскресению, надеждой воскресения ведет к непрерывному сращению всю человеческую природу, разделенную смертью… Ведь наша природа раскололась от края Адама, поскольку смертью душа отделяется от тела, а от края Христа природа вновь обретает себя, поскольку в воскресении человека по Христу это разделение полностью сращивается с собой» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 12-16, 20-26). По мысли Г., человечество представляет собой единый организм, части к-рого теснейшим образом взаимосвязаны, благодаря чему здоровье одной части распространяется и на все другие: «Поскольку не от иного, но от нашего смешения был воспринятый Богом человек, который через воскресение был совознесен с Божеством, то так же, как в нашем теле деятельность одного из органов чувств приводит в сочувствие все, что соединено с этой частью [тела], так поскольку вся [наша] природа есть некое единое живое существо, воскресение части переходит на все, по непрерывности и соединению природы передаваясь от части целому» (Idem. Or. catech. 32. 27-35). Поэтому «как начало смерти, произойдя в одном, перешло на всю человеческую природу, так же и начало воскресения через Одного распространяется на все человечество» (Ibid. 16. 67-71).

#ПАТРОЛОГИЯ