Евразийское движение возникло в 1921 г. и объединило талантливых молодых людей, оказавшихся в эмиграции, на основе общего мировоззрения. Основоположниками евразийства были Николай Сергеевич Трубецкой (1890–1938), Петр Николаевич Савицкий (1895–1968), Петр Петрович Сувчинский (1892–1985), Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979). Н. С. Трубецкого можно считать главным основоположником евразийского движения, одной из самых ярких и интересных личностей русской эмиграции 1920-х гг. Он первым высказал те идеи, которые стали основой евразийства, в своей книге «Европа и человечество» (1920). Позднее к евразийству присоединилось довольно много известных деятелей русского зарубежья: философы Л. П. Карсавин, В. Э. Сеземан, В. Н. Ильин, историки Г. В. Вернадский, В. П. Никитин, Я. А. Бромберг, П. М. Бицилли, М. В. Шахматов, С. Г. Пушкарев, экономист и правовед Н. Н. Алексеев, юрист Я. Д. Садовский, литератор Д. П. Святополк-Мирский и др. В сферу влияния евразийцев попали многие представители Православной Церкви, историки, экономисты, литераторы, публицисты, представители широких кругов русской интеллигенции. Одним из последователей евразийства (уже в СССР) был историк и этнограф Л. Н. Гумилев.

История евразийства до сих пор еще недостаточно изучена, т. к. евразийское движение имело большое число участников, некоторые из которых на протяжении всего времени его существования по разным причинам уходили из евразийства и даже выступали с его критикой (Г. В. Флоровский, П. М. Бицилли, М. В. Шахматов). Следует отметить, что до сих пор евразийское направление мысли является идейно значимым и востребованным, поэтому актуальным является вопрос об антропологических взглядах евразийцев, послуживших основой для общей евразийской идейной платформы. В евразийстве было две наиболее законченные, последовательные и философски значимые антропологические концепции, одна из которых принадлежит Н. С. Трубецкому, вторая – Л. П. Карсавину. Концепция Трубецкого определяется идеей персоналистической соборности. Персонализм Л. П. Карсавина носит богословский характер и ориентирован на идею соборного мышления. Антропология евразийства парадоксальна, т. к. ее философской основой является христианский персонализм, но вместе с тем евразийцы утверждают ценность не отдельного индивида, а соборной личности, в чем следуют традиции русской философии всеединства. В этом они существенно отличаются от русских персоналистов (Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского), развивавших идею отдельной личности, ее индивидуального и неповторимого пути к Богу. Оригинальность евразийцев состояла в том, что, оставаясь в русле философии всеединства, они выходят к обоснованию персонализма.

В первой книге Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» исследуется проблема национализма. Трубецкой утверждал, что в Европе есть два типа отношений к национальному вопросу. Первый высказывают европейцы-шовинисты, сторонники своей нации или европейской культуры в целом, второй – космополиты, отрицающие выступающих за единую культуру всего человечества. Представители обоих типов признают, что высшей расой выступают европейцы, а Западная Европа является источником самой передовой культуры. По мнению шовинистов и космополитов, западная культура должна распространиться и охватить все человечество.

По утверждению Трубецкого, европейская культура является не общечеловеческой, но отдельной культурой романо-германской расы. Основной признак европейского типа цивилизации – эгоцентризм, признание Европы центром и высшим достижением человечества. Несомненно, что крайние проявления эгоцентризма редки и вызывают отпор и насмешки: «Человек, уверенный в том, что он всех умнее, всех лучше и что все у него хорошо, подвергается насмешкам окружающих, а если он при этом агрессивен, получает и заслуженные щелчки» [3, 61]. Гораздо труднее дать отпор агрессии, освободиться от чужого эгоцентризма, если он охватывает общества, классы и целые нации.

Несмотря на воинствующий эгоцентризм, мировоззрение западноевропейских народов не встречает недоверия, насмешек или отпора среди других народов, что Трубецкой считал парадоксальной ситуацией, требующей глубокого осмысления: «Всякому ясно, как бы он отнесся к своему соплеменнику, если бы тот стал проповедовать, что его народу следует отречься от родной веры, языка, культуры и постараться ассимилироваться с соседним народом – скажем, с народом Х. Всякий, конечно, отнесся бы к такому человеку либо как к сумасшедшему, либо как к одураченному народом Х типу, утратившему всякое национальное самолюбие» [3, 63]. В реальности проповедь подобных «сумасшедших» торжествует в мире, о чем свидетельствует история России, Турции, Индии, Китая. Торжество подобной проповеди Трубецкой связывал с гипнозом слов «человечество», «общечеловеческий», «цивилизация», «мировой прогресс» и т. д. Для исследования принципов эгоцентризма и более подробного рассмотрения феномена самого человека и «человечества» Трубецкой обращался к анализу психического склада человека.

Психика, по утверждению Трубецкого, многослойна и состоит из элементов врожденных и благоприобретенных. Среди врожденных черт различаются следующие: 1) индивидуальные, 2) семейные, 3) племенные, 4) расовые, 5) общечеловеческие, 6) общеживотные. Благоприобретенные черты зависят от традиции, семьи, социальной группы, культуры и народа, к которому принадлежит индивид. В основе взаимопонимания лежит механизм узнавания схожих черт, т. е. в психике человека нам понятны те черты, которые схожи. Если в силу отсутствия схожего опыта черты другого индивида остаются непонятными, то они неадекватно воспринимаются как низшие в психическом, социальном или культурном отношении. В этом механизме восприятия Другого заложен парадокс непонимания, который многие столетия определял взаимоотношения различных культур.

Трубецкой задает вопрос, является ли приобщение к западной культуре добром или злом. Он показал, что народ, приобщившийся к западной культуре, начинает ставить свою культуру и нацию на второе место, оценивая себя с точки зрения романо-германского эгоцентризма. Это приводит к уничтожению национального единства, поскольку не все представители народа согласны с уничижением национального достоинства. Расчленение нации вызывает острую внутриклассовую борьбу, затрудняет переход из низшего класса в высший класс, в котором, как правило, идут процессы модернизации. Данное обстоятельство обусловливает низкую культурную продуктивность народа, увлеченного внешними заимствованиями, упадок патриотизма, отсутствие национальной гордости, потерю веры в себя. В результате нация легко попадает в подчинение к романо-германским народам и превращается в этнографический материал. Трубецкой считал, что многие народы находятся под игом романо-германских наций, добывая сырье для европейских фабрик. Он призывал угнетенные народы объединиться для общей борьбы за свою самобытность. Для того чтобы борьба была успешной, как все народы, так и каждый их представитель должны следовать двум аксиомам: «Познай самого себя» и «Будь самим собой».

Религиозные основания для концепции уникальности культур и наций Трубецкой исследовал в статье «Вавилонская башня и смешение языков» (1923). Он указывал на то, что Священное Писание знает два вида общечеловеческих наказаний – изгнание из Рая и смешение языков, что означает установление физических законов, против которых человечество бессильно. Закон множественности культур, установленный Богом в момент смешения языков, «служит препятствием для осуществления многих человеческих намерений и “идеалов”, влечет за собой часто войны, национальную вражду, притеснение одних народов другими, но сам по себе в чистом виде не связан со страданием» [3, 328]. Это не столько кара Божия, сколько ответ Бога на столпотворение (создание Вавилонской башни) и предупреждение на будущее.

Смысл библейского предупреждения состоит в том, что однородное (лингвистически и культурно) человечество при развитии техники оказывается духовно бессодержательным, что влечет за собой нравственное одичание. Страсти, проявившиеся как гордыня и самодовольство, выразились в бессмысленной и безбожной попытке построения Вавилонской башни, символа вызова Богу. По утверждению Трубецкого, Библия свидетельствует, что техника есть не случайное явление, но неизбежное следствие единообразной общечеловеческой культуры, в которой рациональность и техника будут преобладать над религией, этикой и эстетикой.

Современная европейская цивилизация стремится насадить во всем мире свою культуру, нивелировав и упразднив все индивидуальные и национальные отличия, производя небывалое опустошение в душах не романо-германских народов, возбуждая одновременно жадность и непомерную гордыню – верные признаки своей цивилизации. Христианство, имея общечеловеческую значимость, стремится к всемирной проповеди, но, в отличие от романо-германской цивилизации, не приводит к нивелированию национальной культуры, так как оно не продукт какой-либо культуры, но Откровение, дар, данный свыше. Нет единой христианской культуры, но есть множество христианских культур. На основании этих утверждений Трубецкой в 1926–1927 гг. попытался создать персонологию – науку (учение) о личности (сборник статей «К проблеме русского самопознания», 1927).

Трубецкой полагал, что личность иррациональна, неразложима и неповторима, поэтому не может быть познаваема человеческим рассудком. Он предложил типологию личностей: 1) частночеловеческая, 2) многочеловеческая, или симфоническая (хоровая). Подвидами хоровой личности являются: а) частнонародная, б) многонародная (славянская, романо-германская группы наций). Человечество само по себе не является живой личностью, не имеет индивидуального бытия, не есть субъект истории. Общечеловеческая культура ведет к нивелированию личности и к богоборчеству. Личностью являются отдельный человек, нация, Россия – Евразия, которые имеют дух и плоть (например, духовное, историческое, идейное содержание и месторазвитие, ландшафт, пространство). Во взаимоотношениях личностей действуют притяжения и отталкивания, культура и быт каждого народа есть сложное переплетение подражаний, сходств или отличий от других культур. Государство не является в системе Трубецкого личностью, не имеет души и не обладает бессмертием. Оно отличается психологической односторонностью, имея только волю или волевую направленность к осуществлению своих целей.

Личность проявляет себя в индивидуациях или ликах, не совпадая ни с одним из них, но выступая в качестве их связи. Так, например, существуют индивидуации «я» – дома и на работе, юноша и старик и т. д. Однако связью бесчисленных ликов выступает сама личность, образующая единство всех ее вариаций и проявлений. Отдельный человек является индивидуацией нации-личности, поскольку каждая личность есть индивидуация другой, более объемной личности. Определяющей и соединяющей всех представителей в единый народ выступает духовная культура, в основе которой лежит культ, поэтому евразийство всегда выступало с требованием распространения православия на все сферы жизни (концепция «бытового исповедничества» П. П. Сувчинского).

На основании персонологии, как ее понимал Н. С. Трубецкой, невозможны ни атеистическая, ни общечеловеческая культуры. Как индивид, так и нация должны прийти к самопознанию как к пути осуществления личности: «И только в этом установлении гармонии и целостности личности на основании ясного и полного знания природы этой личности и состоит высшее достижимое на земле счастье. Вместе с тем в этом состоит и суть нравственности, ибо при истинном самопознании прежде всего с необычайной ясностью познается голос совести» [3, 115]. Внешне истинное самопознание выражается в гармоничной, самобытной жизни и деятельности (творчестве) любой личности в масштабах национального самопознания. Только через самопознание преодолеваются как эгоцентризм, так и эксцентризм (презрение к своей отсталой родине и нации, ориентация на «передовые» культуры). Таким образом, Трубецкой строил антропологию как персонологию, ориентируясь на религиозные идеалы и принципы самопознания. Персонология Трубецкого в первую очередь ориентирована на социальные и национальные проблемы, но в ней мало внимания уделяется «частно-человеческой» личности.

Лев Платонович Карсавин (1882–1952) примкнул к евразийцам в 1924 г. и привнес в евразийство богословскую проблематику, утонченную диалектику и внимание к отдельным частным проблемам, в том числе к антропологии. Религиозную антропологию Карсавин отождествлял с персонологией, но, несмотря на некоторое сходство с теорией Трубецкого и общую терминологию, он имел свою точку зрения на проблемы личности, Церкви и государства. Самой значительной работой Карсавина, посвященной проблеме религиозной антропологии и персонологии, была книга «О личности» (1929). Она написана уже после того, как Карсавин покинул Париж, центр кламарской группы евразийцев, и переехал в Ковно (совр. Каунас, Литва), где подвел итог своим размышлениям о личности. В книге «О личности» Карсавин частично полемизировал с Трубецким, отталкиваясь от его персонологии, частично продолжил общее направление мысли, намеченное в своей небольшой работе, выпущенной Евразийским книгоиздательством, «Церковь, личность и государство» (1927). Однако самый значительный пласт его идей принадлежит к концепции, которая соединяет догматику, богословие, психологию в форме средневекового трактата.

В книге «О личности» Карсавин утверждал, что личность есть конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо своеобразное и многовидное. Она есть единство множества своих моментов во времени и пространстве. Следовательно, личность есть всеединство. Синонимом всеединства является «дух», следовательно, единство личности есть ее духовность, а ее множественность относится к сфере телесности. На основании этих общих утверждений Карсавин создал первую триаду в характеристике личности: единство – свобода – духовность есть начало и конец личности, а множество – необходимость – телесность есть ее середина.

Личность всевременна (обладая одновременно своими «снова», «сначала», «потом» и т. д.) и самодвижна, осуществляет движение и покой самой себя, поэтому она есть самоопределение и самосознание. Однако любая индивидуальная личность, в чем Карсавин был согласен с Трубецким, является моментом высшей или симфонической личности. Истинная личность не есть личина (persona), но ипостась, или Божья личность. Так, например, у Богочеловека два естества (божественное и человеческое), две усии, но одна личность, объединяющая все эти моменты: Личность – Ипостась Логоса. Строго говоря, не может быть человеческой или тварной ипостаси (или личности), если только она непричастна Божией Личности. Сам же по себе человек «тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный» [2, 26]. Смысл бытия человека заключается в его обожении или лицетворении. Лик наиболее близок Богу, а личина – наиболее удалена. Лик есть истинное существо человека, его цель и задание, без лика личность неосуществима. Лик можно определить как образ Божий или идеальное содержание человеческой жизни.

Человек как «я», личность познает себя только в соотнесении с инобытием, другими (людьми, вещами), поэтому самопознание означает и познание инобытия. Инобытие не внешнее «я» (иначе бы оно «я» ограничивало, «я» не было бы свободно), но соотносится с «я» как его другая сущность или даже его иная часть. Индивидуальное «я» несовершенно, оно раскрывается во множестве, не сохраняя своего единства. Однако интуитивно человек знает о существовании совершенного многоединства, смутно догадывается или предчувствует существование своей совершенной личности, из соотнесения с которой личность познаёт свое несовершенство и ставит задачу – осуществить идеальное многоединство.

Согласно Л. П. Карсавину, личность предстает в трех фазах бытия: самоединство – саморазъединение – самовоссоединение. Раскрывая эту формулу, Карсавин рассматривал экзистенциальное мироощущение центра самосознания человека (личности) перед лицом исчезновения и смерти. Поскольку самоощущение личности говорит о ее бесконечности и бессмертии, то представить, пережить свою конечность человеку невероятно сложно. Человеку в гораздо большей степени дан опыт бесконечности личного начала. Однако опыт бессмертия – иллюзия, поскольку личность реально и периодически погибает как единство. Разъединение (с опытом своих чувств, направления внимания, мысли, памяти, смены впечатлений и т. д.) означает осуществление конечности, которое есть исчезновение единства личности. Разъединение существует краткий момент времени, далее оно погибает, уступая место новому единству. Таким образом, личность – постоянно погибающее, но не погибшее существо.

Разъединение противостоит единству личности, как движение – покою. В своих тройственных импульсах бытия личность аналогична Святой Троице, но это есть только аналогия, а не сходство или подобие. Определенному первоединству соответствует ипостась Отца, саморазъединяющемуся единству – Ипостась Сына, самовоссоединяющемуся – Ипостась Святого Духа. Первоединство соответствует единой природе, в богословской терминологии – усии Бога Троицы. Качество единства моментов человеческой личности (первоединство) и единая природа Бога Троицы (усия) – это то общее между Богом и человеком, что открывает их глубокое сходство. Первоединство, усия не есть нечто четвертое, добавочное над тремя Ипостасями или модусами существования личности, но именно в нем триединство становится единством. По утверждению Карсавина, личность или вообще не существует или является подобием Святой Троицы. В богословском понимании личности коренится стремление Карсавина выстраивать довольно четкие триединые схемы подобия, в которых, однако, нет момента искусственного вымысла. Тонкая интуиция Карсавина, внимательный и проникновенный анализ бытия личности, изощренная богословская диалектика создают триединые схемы, логически и экзистенциально обоснованные в рамках его концепции.

Смысл триединого бытия личности – в достижении апогея, высшего расцвета духовных, познавательных, жизненных сил человека. С телеологической (смысловой) точки зрения личность осуществляет свое бытие в трех модусах: зарождение – апогей – погибание , после чего личность возвращается в небытие, чтобы вновь из него воскреснуть.

Индивидуальная личность в своей постоянной смене модусов – это театр личностей (или даже личин), поэтому она неопределима и несоотносима в ситуации искусственной изоляции от других личностей. В этом утверждении Карсавин открывал большую и сложную тему, которая обсуждалась в православной аскетике. Так, например, прп. Исаак Сирин полагал, что человек находит самого себя, только удалившись от людей, от суеты, от многословия: «Как невозможно ясно видеть человека, которого заслоняет дым, пока он не удалится и не отойдет от туда, точно так же невозможно приобрести чистоту сердца и безмолвие от помыслов без одиночества, далекого от дыма мира сего, поднимающегося перед чувствами и ослепляющего душевные очи» [1, 131]. Многие другие святые отцы полагают, что истинная сущность человека открывается ему в тишине уединения, на людях же человек действительно склонен надевать разнообразные маски (театр личности).

Размышляя о понятии симфонической личности, Карсавин писал, что семья является ее классическим примером, в которой мать соответствует определенному первоединству (ипостась Отца), отец – разъединенному первоединству (ипостась Сына), ребенок – воссоединенному первоединству (ипостась Святого Духа). Семью Карсавин ставил невероятно высоко, утверждая, что она есть основание человечески-личного бытия, тварный образ Божиего Триединства. Полное и совершенное отображение Триединства Троицы возможно, по Карсавину, в симфонической личности, в то время как индивидуальная личность отображает в полноте ипостась Логоса. С Богом личность связана через Божие саморазъединение (ипостась Сына), к другим ипостасям она причастна через единство с Сыном.

Мир, по утверждению Карсавина, похож на пасхальное яйцо, так как согласно его законам одна личность меньшего масштаба включена в другую как ее индивидуация. Так, существует такой вид симфонической личности, как социальная личность, основным признаком которой является непостоянство. Например, есть периодическая социальная личность (ученое сообщество, съезд и т. д.) и постоянная социальная личность (семья, народ, правительство). Даже случайно встретившиеся люди, обмениваясь опытом, эмоциями и впечатлениями, образуют на короткое время единую временную личность, о существовании которой тем не менее можно достаточно условно мыслить. Можно констатировать существование общего тела народа и семьи, поскольку эмпирический опыт подсказывает нам, что они дышат одним воздухом, пьют одну и ту же воду, едят одну и ту же пищу, разделяют одни и те же убеждения и т. д. Всякая личность конкретна в составляющих ее индивидах, и одновременно отдельный индивид способен, например, в акте реализации знания актуализировать семью, род, человечество. Утверждая симфоническую личность и ее индивидуации, Карсавин боролся с представлением о существовании замкнутого в себе индивида. Идея индивида, по убеждению Карсавина, является ложной, несовместимой с признанием развития и динамики личного бытия. Индивид есть место перехода и скрещения многих социальных личностей.

Важную тему несовершенства личности Карсавин рассматривал подробно, так как на этом строился идейный каркас его религиозной антропологии. Несовершенство личности проявляется, по Карсавину, не только в недостаточном соединении всех ее моментов, модусов и ликов, но и в недостаточном разъединении ее. Смерть – это не перерыв личного существования, но его глубочайший надрыв, несовершенный предел. Смерть как акт несовершенной личности становится и сама несовершенной, до нее и после нее личность удаляется от небытия, в то время как в ней личность наиболее близка небытию.

Несовершенную смерть можно победить только совершенной смертью, которая есть акт совершенного Существа – Бога. Разъединение личности в совершенстве (совершенное разъединение) и оказывается ее свободой. Следуя логике Карсавина, можно сказать, что через Совершенную Смерть Бога (совершенное разъединение всех моментов личности) человек, приобщаясь к ней, в мире или за гранью эмпирического существования обретает свободу. Этот богословский и одновременно рациональный вывод Карсавина можно считать вполне согласующимся с православным отношением к проблеме спасения, но язык и стиль изложения в книге «О личности» настолько экзотичен и сложен, что его трудно однозначно соотнести с какой-либо богословской традицией.

Размышляя о смерти личности, Карсавин обосновывал бессмысленность самоубийства, одновременно утверждая ценность жизни (самоубийца мнит, что смерть принесет ему желанный покой небытия, но это пустая надежда). В несовершенном существе ничего не может быть совершенного, даже смерть. Через самоубийство человек не отрекается от своего несовершенства (источника страданий), но заново его утверждает, отвергая, таким образом, смысл жизни. Гимн жизни в книге «О личности» Карсавина стройно перекликается с его «Поэмой о смерти» (1931), написанной в тот же период, образуя единый круг размышлений Карсавина о человеке и его судьбе.

#Религиозная_антропология

Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из выдающихся отечественных мыслителей, первым проложил путь от философии всеединства, основным источником которой были идеи В. С. Соловьева, к обоснованию персоналистической метафизики. Проблема человека и понятие личности были одним из истоков его философского творчества. Так, еще в 1908 г. Франк опубликовал статью «Личность и вещь», в которой писал: «Личность не может мыслиться иначе, как в виде единства множественного» [5, 173]. В дальнейшем он все больше отходил от проблематики философии всеединства и выдвинул в центр своих построений личность. Для раннего периода творчества С. Л. Франка характерна разработка преимущественно философской антропологии, что нашло отражение в наиболее законченном виде в книге «Душа человека» (1917).

В дальнейшем Франк перешел от проблем философской антропологии к разработке системы религиозной антропологии. Его взгляды позднего периода систематически изложены в последней, опубликованной посмертно книге «Реальность и человек» (1956). Франк создал стройную религиозно-философскую концепцию, в которой раскрыты понятия свободы, благодати, греха, творчества, душевной жизни. Книгу «Реальность и человек» можно считать органичным сплавом предыдущей философской антропологической концепции и личного жизненного, духовного опыта. Франк утверждал, что старые богословские концепции о человеке несостоятельны перед судом современной философской мысли, учитывающей всю сложность пройденного человечеством пути и усложнившуюся структуру душевной жизни.

Для анализа новых антропологических идей Франк прибегал к свидетельству христианского богословия, которое у него ограничивалось в основном западными и католическими отцами Церкви, такими, как блаженный Аврелий Августин и Фома Аквинский. Если он и был знаком с восточной патристикой, то, видимо, не считал нужным защищать или опровергать ее положения, поскольку у восточных отцов Церкви отсутствует рациональное, систематическое изложение мысли, которое могло бы привлечь внимание Франка. Источники мистического откровения о Боге и человеке Франк находил в западной мистике, в сочинениях Якоба Бёме, Франциска Сальского, Бернарда Клервосского, Ангелуса Силезиуса. Метод идеального богопознания он видел в трудах Николая Кузанского. Таким образом, антропологическая система Франка относится скорее к западному типу, что вполне объяснимо условиями жизни Франка, который ко времени начала работы над книгой уже долгие годы прожил на Западе. Тем не менее его выводы вполне приложимы и к восточной христианской антропологии, опирающейся на православную патристику.

Согласно Франку, человек разделен не просто на душу и тело, но гораздо важнее разделение душевных уровней внутри самой разумно-духовной субстанции. Душа человека имеет два уровня. Первый уровень непосредственно соприкасается с объективной реальностью и составляет, так сказать, поверхностный слой души. Он укоренен во внутреннем пространстве, сокровенном и глубинном слое, крайняя точка которого таинственно соприкасается с Богом.

Бог есть основа, корень всякой души. По утверждению Франка, с Богом «я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего “я” – в том последнем, по существу одиноком слое моего “я”» [4, 207]. С Богом человек встречается в том предельном одиночестве, в котором он встретится со смертью. Бог отличается от человека тем, что Он самообоснован, Сам полагает свою свободу, в то время как человек обретает свою личность и свободу только в соприкосновении с Богом. Рассматривая взаимоотношения Бога и человека, Франк предлагал блестящее решение сложного богословского вопроса о соотнесении воли человека и Божественной благодати. Имманентное присутствие Бога есть условие «момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности» [4, 225]. Из этого положения следует, что действие Бога в человеке не уничтожает и не ограничивает его свободу, но впервые порождает ее, поскольку именно в синергии воль она находит впервые свое выражение.

В отношении к Богу глубинный слой души имеет два уровня. Человек как существо автономное отличен от своих глубин, через которые он связан с Богом. По утверждению Франка, первое глубинное «я» способно уходить и прятаться от второго, поскольку есть различие между тем, что человек называет «моя душа», и «я» как чистым субъектом. Франк писал: «То, что я сознаю как мое “я”, есть по существу не что иное, как производное отражение, проецированный во мне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, “объективного” бытия глубинной богочеловеческой реальностью “моей души”» [4, 260–261]. Личность есть проекция глубинной богочеловеческой души, того сокровенного слоя, в котором осуществляется встреча с Богом. Божественная сила, проходя сквозь глубины личности, совпадает со свободой человека и конституирует его как личность.

В связи с этими утверждениями нужно отметить терминологические несовпадения, в первую очередь со святоотеческой антропологией. В Боге, согласно исихастскому умозрению, различимы Сущность и нетварные Энергии. Человеческая душа связана с Богом через божественные энергии, а не сущностно. Не вводя этого важного для восточного христианства различия, легко впасть в крайности мистицизма, утверждая, например, вместе с Мейстером Экхартом, что душа в себе имеет божественную искру, сама божественна по существу. Такая идея появляется у Франка, задающегося вопросом о том, можно ли считать душу всецело тварной, раз в ее глубинах проявляется Бог Своим присутствием. Ценным моментом учения Франка является наглядная демонстрация того, что свобода и благодать не противостоят друг другу, способны к общению в синергии.

Франк понимал свою позицию как примиряющую и гармоничную, находящуюся между двумя крайностями, символизируемыми для него фигурами блаженного Аврелия Августина (второго, антипелагианского периода) и Пелагия. Из второго, односторонне понятого учения Августина с утверждением о потере свободы воли и способности к добру вырастает рабское мировоззрение, в котором человек провозглашается немощной тварью перед лицом деспотического, всемогущего Бога. Из учения Пелагия, утверждавшего способность человека самостоятельно творить добро и осуществить свое спасение, вырастает богоборческий гуманизм, возвеличивающий автономного человека. И первое, и второе учения парадоксальным образом совпадают в том, что отрывают человека от Бога, противопоставляя их как несоизмеримые сущности. Идеал Франка – Богочеловечество, т. е. внутреннее единство Бога и человека. По убеждению Франка, в этом состоит сущность христианства. Христос есть не просто непостижимое, недоступное, уникальное Существо, но живой образ Богочеловечества. В душу каждого человека может вселиться Святой Дух и породить новое богоподобное существо. По убеждению Франка, это вовсе не значит обожествлять человека, поскольку он всегда должен чувствовать границу в отношениях с Богом, которую проводит падшесть и греховность человека.

По Франку, из всех религиозных категорий греховность есть нечто, что невозможно отрицать даже неверующему человеку. Грех всецело проникает в существо человека и вместе с тем «необъясним в категориях действительности, принадлежа совсем к иному измерению бытия» [4, 294]. Грех есть обнаружение того «поверхностного» слоя души, соприкасающегося с реальностью. Для того чтобы разобраться с сущностью греховности и ее причинами, Франк ввел важное различие: свобода воли и свобода выбора. Смешение этих двух категорий, характерное, по убеждению Франка, для традиционного богословия, порождает путаницу в этом важнейшем вопросе, искажая учение о грехопадении. Человек не хочет греха, но влечется к нему. Грех человеком «овладевает», человек в него «впадает». Таким образом, грех есть выражение не свободы, но плененности воли. Свобода самоопределения, бытия личности как «я» всегда есть свобода самопреодоления. Теряя себя как личность, человек выпадает из подлинной свободы и впадает в состояние свободы выбора, при котором свобода воли порабощена. Подлинная Божественная свобода есть абсолютный творческий динамизм, состояние, прямо противоположное греху. Утрачивая связь с Богом, человеческое «я» оказывается чистой потенцией, бесформенностью; оно уподобляется пылинке, носимой ветром, в нем самом образуется пустота бессодержательности. Такое состояние дает иллюзию мнимой свободы, сущность которой состоит в безосновной спонтанности. Истинная свобода есть самоосуществление, самоопределение личности как «я», рожденной через встречу с Богом.

Таким образом, Франк выдвинул две формулы самоопределения: 1) волевой процесс «мне хочется» (что-то хочет во мне) – формула греха и рабства; 2) «я сам хочу» – формула свободы. Состояние свободы выбора состоит в том, что нечто хочет в человеке так сильно, что «я» не в состоянии подавить желание, теряет под напором хотения самое себя. Аскетизм и самоограничение являются нормой бытия человека. Личность в этой интерпретации является глубочайшей центральной точкой человеческого бытия, через которую она связана с Богом. Теряя связь с Богом, «я» размывается под напором природного динамизма, который прорывает преграды, отделяющие человека от реальности, и охватывает внутреннее бытие личности.

Вместе с тем грех, связанный с динамизмом природного бытия, не есть просто «лишенность добра», как учит нормативное богословие (в частности, блаженный Августин), но огромная сила, неучтение которой есть признак греха. По утверждению Франка, «грех и зло имеют некую внутреннюю, духовную сущность, не поддающуюся вообще внешнему воздействию» [4, 329]. Исходя из этого положения, никакая человеческая организация – ни монашество, ни секта «истинно духовных христиан» – не может быть спасающей и непогрешимой. От духовной катастрофы может спасти только Бог, действуя во внутренних глубинах души.

Человек как творческое существо и его безмерность через связь с космосом – важнейшие антропологические темы Франка. Традиционное богословие, по убеждению Франка, утверждает, что слово «творец» приложимо только к Богу. Согласно Франку, величие Бога проявляется в том, что Он творец творцов. Творческое начало в человеке предстает как одна из главных (если не основная) его характеристик. Искусство есть выражение себя, воплощение духовной внутренней идеи вовне и облечение ее в плоть образов, понятий и т. д. Вся жизнь человека есть творческое воплощение его внутренней идеи, истоки которой в невыразимой глубине бытия, через которую он связан с Богом. Внутреннее вдохновение, идущее от Бога, подвигает человека к воплощению идеи. В способности к творчеству наиболее ярко проявляется образ и подобие Божие, поскольку человек как таковой есть творец.

Взаимодействие человека с реальностью носит двойственный характер. С одной стороны, человек есть пленник реальности. Трагедия человека состоит в сопряжении его с равнодушным природным и детерминированным миром. С другой стороны, реальность, имеющая связь с Богом, наделена мощной жизненной силой, богатством идейного содержания: «…степень глубины человеческой личности совпадает со степенью ее широты и солидарности с окружающим ее бытием» [4, 373]. Человеческий дух уподобляется конусу, основание которого уходит в бесконечность мировых пространств. Вселенская отзывчивость есть особое преимущество гениев и святых, преодолевших грех и возвысившихся над эмпирической действительностью.

Антропология С. Л. Франка достаточно антиномична, в чем сам автор усматривал залог ее правильности, так как он пытался преодолеть односторонности как схоластики, так и безрелигиозного гуманизма. Антропологическую концепцию Франка можно считать психологической и мистической потому, что она построена на методе внутренней интуиции человеческого сознания и его связи с Богом. В концепции Франка человек и весь мировой процесс предстает в трагическом свете, что, конечно, отличается от простого пессимизма, лишенного христианской надежды. Все названные особенности придают религиозной антропологии Франка основательность и внутреннюю убедительность.

Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) в истории русской философии известен прежде всего как интуитивист, автор книги «Обоснование интуитивизма». Вместе с тем Лосский для своей метафизической системы использовал определение «иерархический персонализм», что означало в первую очередь, что он рассматривал личность в контексте мирового целого, в ее отношениях с миром и другими людьми. Впервые идеи иерархического персонализма Лосский развил в книге «Мир как органическое целое» (1917). Ко времени написания этой книги Лосский все более приближался к Церкви и становился религиозным мыслителем, о чем он сам написал в воспоминаниях. Одним из сильных импульсов возвращения к христианской вере стало прочтение книги свящ. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины». В целом персонализм Лосского сложился под влиянием философии Лейбница и неолейбницианства.

Лосский исходил из идеи целостности и органичности мира, в котором человек занимает место в качестве «субстанциального деятеля». Личность человека обладает единством, неизменной сущностью и деятельным началом. Мир, по мнению Лосского, есть множественность субстанций, между которыми существует индивидуализирующая противоположность. Лосский не был согласен с Лейбницем, утверждавшим, что монады не имеют окон, не могут познавать друг друга. По мнению Лосского, субстанции способны вступать во взаимодействие, стремиться к единству и образовывать разные метафизические структуры. Все системы в понимании Лосского подчинены мировому верховному началу и благодаря этому образуют единую надсистему. Абсолютное, или Верховный субстанциальный деятель (он же и Творец всех субстанций), есть главное условие единства мира, состоящего из множества субстанций.

В дальнейшем Лосский обратился к разработке отдельных проблем, возникших при создании системы иерархического персонализма. Так, проблеме свободы он посвятил книгу «Свобода воли» (1927), проблеме этики – книгу «Условия абсолютного добра» (1949). Важнейшей работой Лосского можно считать книгу «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). В целом Лосский проделал философскую эволюцию, которая состояла в том, что интуитивизм и персонализм сближались с христианским мировоззрением.

В системе Лосского Бог сотворил мир, в котором присутствуют только такие структуры, как личности. Эти метафизические структуры имеют иерархический ряд последовательных воплощений, начиная с уровня протонов и электронов и кончая жизнью человеческой личности, способной к высшему переживанию любви. В процессе непрестанной, морально-органической эволюции совершается всемирный катарсис. С этим связан оптимизм Лосского в отношении проблемы зла: все субстанциальные деятели способны постепенно развиться до уровня морально-возвышенной личности и войти в Царство Божие. Сущность зла Лосский усматривал в обращенности субстанционального деятеля на себя: всякий член Царства духа, утвердивший свою самость, вырывает себя из сложной и многообразной жизни других деятелей. О царстве вражды Лосский писал: «Такая жизнь сравнительно бедна содержанием; она не соответствует задаче, поставленной отпадшим членом Царства Духа, и потому ни одно проявление ее не дает ему полного удовлетворения, каждое из них, едва возникнув, отменяется, отмирает и замещается новым проявлением. Отсюда получается ряд изменений не чисто положительных, как в Царстве Духа, а положительно-отрицательных, образующих такой временной процесс, в котором есть отпадение пережитых содержаний в бездну прошлого, т. е. смерть » [1, 413].

Таким образом, обращенность на себя, эгоизм есть первопричина смерти, поскольку все субстанциональные деятели единосущны друг другу и вплетены в сложный узор единой мировой ткани бытия. Выпадая из нее, деятель разрывает эту ткань и ставит себя в смертельно опасное положение. Цель отпавшего деятеля состоит в том, чтобы вернуться в общее, мировое гармоническое целое, когда жизнь каждого станет содержанием его жизни, т. е. бытие отдельного деятеля станет безгранично богато разными содержаниями бытия других. Мир земной есть душевно-материальное царство вражды, в котором деятели, воспользовавшись своей свободой, обособились в эгоизме. Падший мир путем страданий постепенно эволюционирует в Царство любви, что и нужно считать смыслом, содержанием и целью каждой личности и мира в целом. Цель бытия мира состоит в обретении абсолютной полноты жизни через любовь. Отпадение деятеля есть результат ложно понятой задачи в поиске абсолютной полноты жизни только для себя.

Лосский утверждал: «Каждый субстанциальный деятель в этом мире есть отпадший член Царства Духа» [1, 421]. До отпадения субстанциальный деятель был первозданной сущностью, продуктом божественного творчества. По мнению Лосского, «первозданное ядро личности есть сверхкачественное “я” как носитель сверхкачественной силы» [3, 565]. Первозданное «я» сотворено свободным, но, делая неправильный эгоистический выбор, оно обретает эмпирический характер и имеет слабую связь со свободой. Эмпирический характер подчинен условиям материального бытия, привычкам, склонностям и т. д. Несвобода «я» есть искаженная реальность, т. е. созданная не Богом, а самим деятелем. Лосский отмечал: «Задавать вопрос, почему же Бог не сотворил таким (наилучшим. – К. Е. ) мир свободных деятелей, – это значит несерьезно относиться к идее свободы и воображать, будто можно создать существа свободными и вместе с тем определить для них одну-единственную линию поведения» [3, 569].

Сам Лосский с глубочайшей серьезностью относился к проблеме свободы. Он утверждал, что Бог создал мир таким, что поставил свободу как некую грань, «благодаря которой, с одной стороны, каждая тварь оказывается отпущенной Богом на свободу, а с другой стороны, и Бог свободен от твари и от участия в ее злых деяниях» [3, 574]. Парадоксальным образом Лосский доказывал, что человек свободен «от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от отдельных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого, и, наконец, он свободен даже от своего Творца, Господа Бога» [3, 576]. Все это возможно потому, что человек не исчерпывается своим эмпирическим характером, но есть субстанция, конкретно-идеальное начало, принадлежащее к более высокому и свободному Царству бытия. Сверхкачественное ядро личности может усваивать черты эмпирического характера, но может и отвергать их, как это наблюдается в акте покаяния, в результате которого возможно подлинно глубокое перерождение личности.

Субстанция личности принадлежит к области металогического, не подчиненного законам нашего мира бытия, к которому относится и Абсолют, Творец бытия. «Я» человека есть единственное незаменимое, неповторимое звено мира, имеющее значение для всего мира, «я» как образ Божий. Оно является сверхвременным существом, что обусловливает возможность для человека свободы от прошлого. Доказывая, что «я» есть существо сверхпространственное, Лосский доказывал свободу человека как отражение абсолютной свободы Бога. Каким образом такое свободное существо может быть спасено воплощенным Богом? Когда Лосский пытался построить логически непротиворечивую модель мирового целого, Христу не находилось в этой системе достойного, онтологически значимого места. Каждая личность, сотворенная Богом, должна достичь наивысшего совершенства. Однако онтологическая связь с Христом, необходимость которой утверждает восточная святоотеческая традиция, полноценно не раскрыта в философии Лосского. Для Лосского важнее момент психологической связи с Христом (идеал, моральный образец), что сближает его идеи с католическими и отчасти протестантскими взглядами.

Учение Лосского имеет отличия от русской религиозной философии, в которой, как правило, исследовалась онтологическая связь Бога и человека. Для Лосского главной философской проблемой стал вопрос о свободном, сверхпространственном и сверхвременном субстанциальном деятеле. Систему Лосского можно назвать идеальной моделью мира, подобно тому как в физике существуют идеальные модели, искусственно сконструированные для сложных математических расчетов.

К более позднему периоду творчества Лосского относятся его работы, в которых он продолжал изучать проблему субстанциального деятеля. Например, в статье «О воскресении во плоти» (1931) Лосский писал, что человеческое «я» «не может быть названо ни словом душа , ни словом материя: я есть существо мета-психофизическое» [2, 64]. Субстанциональные деятели, из которых состоит мир, обладают качеством самостоятельности, и одновременно они частично единосущны. В результате падения мира в обособленность начинается процесс его спасения, а именно эволюция, в ходе которой достигается конкретное единосущие. Так возникают атомы, организмы, сообщества, вплоть до формирования человека как целостной духовной и материальной личности. После падения, низведения деятеля на уровень электрона начинается процесс его духовной эволюции. Однако возможна и обратная эволюция, т. е. возрастание во зле, так как сама эволюция есть ряд свободных актов, не предопределенных одним движением.

Рассматривая вопрос грехопадения, Лосский подчеркивал, что главным мотивом эгоистического обособления является стремление к относительным ценностям, не согласным с интересами других деятелей, а не вражда против Бога. В классическом святоотеческом толковании грехопадение связывается с противлением Богу и Его заповедям, но Лосский считал это вторичным. В системе Лосского рассматриваются взаимоотношения субстанциальных деятелей, как если бы Бог стоял в стороне, наблюдая за процессом отпадения в эгоизм бесстрастно, если не сказать – безучастно.

Тело человека, согласно Лосскому, есть результат грехопадения, поскольку оно создается в результате процессов вражды и отталкивания, обособления от других деятелей. В результате эгоистического отталкивания субстанциальный деятель выпадает из Царства Духа и попадает в царство вражды, земной материи. Члены Царства Божиего не вступают в противоборство, не имеют материального тела. Их преображенные тела имеют световые, тепловые и звуковые проявления, пространственно не исключают и не противоречат друг другу. В теле человека различимы две сферы: 1) центральное тело, которое состоит из актов главного деятеля («я» человека); 2) периферическое тело, состоящее из актов, осуществленных как деятелем, так и входящими в него низшими деятелями. В момент смерти периферическое тело погибает, но центральное тело сохраняется, так как имеет идеальное содержание. Центральное тело способно образовывать вокруг себя новое периферическое тело. Такая идея могла бы лежать в основе религиозной мистической системы, по духу близкой скорее к антропологическому архетипу восточных культур, поскольку ее соотношение с христианством проблематично.

Царство материи несовершенно, в нем не реализуется полноценно идеальное содержание, недостижима полнота бытия. В царстве материи царствует смерть, которая присутствует в виде 1) забвения – отпадения переживаний в прошлое, 2) разрыва главного деятеля с подчиненными ему низшими деятелями (разрыв центрального и периферического тел). Значение смерти состоит в том, что отрыв деятеля от материального тела открывает перспективы «построения тела более высокого, под руководством опыта, приобретенного им в предыдущей жизни» [2, 69]. Центральное тело как совокупность стремлений и опыта личности остается нетронутым смертью, так как оно есть проявление самого деятеля.

Лосский утверждал: «Полное освобождение от телесной смерти возможно для деятеля, проникнутого совершенной любовью к Богу и всем творениям Его» [2, 71]. Непреображенное, земное тело, по убеждению Лосского, неизбежно связано со злом, с борьбой за существование, направленной против других деятелей и природы, поэтому воскрешение этого тела в его эмпирическом виде не представляется возможным. Лосский развивал идею о вселенском теле всех воскресших и преображенных членов Царства духа: «Вселенское тело члена Царства Божия заключает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира» [2, 80]. Однако такое положение не означает слияние всех в неразличимое тождество. Вселенское тело есть высшее выражение любви и единения, поэтому оно не будет препятствовать индивидуации. Первозданные частицы мира (индивидуальные личности) абсолютно ценны и предназначены к Вечной Жизни. Мнение о неизбежности адских мучений и утверждение о всеобщем спасении для Лосского представляются двумя крайностями. Лосский был убежден, что православным христианам, получившим заповедь о любви, более естественно верить и надеяться на возможность свободного обращения к Богу всех сотворенных существ. Вера, учитывающая незыблемую ценность свободы и возможность нравственной эволюции, придавала мировоззрению Лосского сильный оптимистический импульс доверия Богу. Лосский считал, что даже крайние проявления зла в мире являются не конечным продуктом личностей, а лишь этапом на пути становления и возвращения в Царство Божие.

Антропологию Лосского можно охарактеризовать как идеальную модель мира, основанную на идее человека как субстанциального деятеля. В системе Лосского провозглашалась актуальная свобода человека, на чем строилась концепция всемирной эволюции и самоспасения субстанций. Вместе с тем, человек не рассматривался как цельное душевно-духовное существо, его сущность всецело «не от мира сего» и обладает качествами, не присущими материальному миру (сверхвременность и сверхпространственность). По мысли Лосского, тело есть результат грехопадения, не выражающее содержания личности, но скорее скрывающее его потенциальную духовность и свободу. Такие представления можно считать яркими, оригинальными и идейно содержательными, но по духу и основным направлениям мысли они ближе не христианству, а восточным антропологическим учениям.

#Религиозная_антропология 

В России XVIII в. целиком прошел под знаком западноевропейского влияния, поэтому трудно говорить об оригинальной антропологии в этот период. Культура и философия в России долгое время развивались путем заимствований, что можно обозначить общим термином «ученичество». Только в XIX в. появляются первые самостоятельные теоретические разработки в области религиозной философии. Например, славянофилы, хотя и не дали законченной и обоснованной системы религиозной антропологии, обозначили идею целостной личности, преодолевающей разрыв между верой и разумом. Затем наступил период господства позитивизма и материализма. В конце XIX в. появляются концепции, имеющие непосредственное отношение к религиозной антропологии.

Одним из самых оригинальных русских религиозных мыслителей был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), философ, публицист, поэт и мистик. Среди его многочисленных работ можно выделить одну главную, в которой он описывал новый в русской культуре образ человека. Речь идет о цикле лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые были написаны и прочитаны в 1877–1881 гг. В лекциях Соловьев развил идею Богочеловечества как сущности исторического развития, пытаясь приблизить современное ему христианство к тому пониманию религии, которое ему представлялось истинным.

По мысли Соловьева, история развивается как постоянное взаимодействие Бога и человека. Субъектом исторического процесса является не отдельный человек, но человечество, которое обозначено термином «Богочеловечество». Вместе с тем отдельные люди входят в состав Богочеловечества и действуют согласно присущей им свободе, хотя в идеале они должны стремиться к общей солидарности и братству. Идея человечества как конкретного субъекта истории является одной из ключевых для русского религиозного самосознания. Путь, который, по мнению Соловьева, должен привести к общечеловеческому братству, состоит в отказе каждой отдельной личности от эгоизма – личного, корпоративного и национального. Этот путь, ведущий к преодолению самоутверждения и чувства личной исключительности, Соловьев называл «самоотрицанием», вкладывая в это слово положительное содержание. Самоотрицание в системе Соловьева противостоит самоутверждению, являясь, таким образом, положительным волевым актом.

В «Чтениях о Богочеловечестве» речь идет о трех основных сущностях – Боге, человеке и Богочеловечестве. Соловьев полагал, что в его время религия находится в жалком и упадочном положении, не отвечающем потребностям современного общества. По утверждению Соловьева, религия должна быть безусловным центром всей жизни и деятельности человека. Однако центрального положения религия в современности не занимает, являясь далекой периферией сознания, от чего, по мнению Соловьева, проистекают все общественные бедствия, главным из которых является эгоизм, противоположный любви. Вместо понятия «любовь» Соловьев предпочитает использовать термин «самоотрицание», подчеркивая жертвенную и волевую направленность сознания.

Самоотрицание возможно только во имя Бога, а не отдельного человека или «всех» людей (идеал социализма). В настоящем мире люди не равны, следовательно, подчинены друг другу и не свободны, поэтому чужды и даже враждебны. Для преодоления этого негативного положения природный мир должен быть преобразован в Царство Свободы и Благодати. В рассуждениях Соловьева постоянно присутствует крен в сторону умаления индивидуальной личности. Он подчеркивал, что «отдельная данная воля не представляет сама по себе никакого добра, никакой правды, а становится праведной только через нормальное отношение или согласие со всеобщей волей» [3, 17], которую Соловьев отождествлял с волей Божией. В истории христианства мнение Соловьева имеет аналогию в рассуждениях блж. Аврелия Августина о свободе воли в его второй, антипеллагианский период творчества. Вместе с тем сущность греха рассматривалась Соловьевым в большей степени с позиций первого периода в творчестве Августина, когда его идеи оказались созвучны оптимизму Пелагия в отношении человека. Можно отметить, что в философском осмыслении Соловьева человеческая личность представляется малой и незначительной.

Стремление к цельной религиозности и умаление индивида приводят Соловьева к формулированию его антропологического идеала: всеобщее братство, или Богочеловечество. Это антропологический идеал не красоты индивидуальной (преображенной) личности, но гармонии целого. По мнению Соловьева, общество на Западе демонстрирует отпадение человека от Бога. Однако даже этот факт не умаляет энтузиазма и оптимизма Соловьева в отношении всего человечества, которому в «Чтениях о Богочеловечестве» предсказывается лучшее будущее на путях нравственного прогресса. Только в последние годы жизни, в период написания «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899–1900) Соловьев начал сомневаться в возможности нравственного совершенствования человека своими силами и увидел человеческую трагедию, которая стала в его изображении апокалиптической драмой мирового масштаба. В «Чтениях о Богочеловечестве», в которых доминируют идеи прогресса и эволюции, даже апостасийное западное общество в изображении Соловьева являет положительный этап на пути всеобщей гармонии. Преодолев эгоизм и разобщение, западное общество окажется на новом, положительном витке социального и соответственно богочеловеческого становления. Мнение Соловьева базировалось на вере в разумную упорядоченность бытия, которую выражают диалектические законы синтеза и перехода количественных изменений в качественные. Как и весь мир, человек развивается прогрессивно и диалектически, так что, достигнув определенной стадии (неверие и разобщение), общество может перейти на иную ступень (вера и Откровение).

Человек совершил грехопадение, но грех, по мнению Соловьева, не настолько исказил его природу, чтобы своими силами он не смог бы достичь всеобщей гармонии. Апокалипсис – не неизбежный сценарий (иначе не было бы и свободы человека), но один из возможных, так как человек призван явить свою свободу и предотвратить печальный конец истории. Эта идея русского космиста Н. Ф. Федорова (1829–1903) стала сокровенной мечтой для русской религиозно-философской мысли – от Вл. Соловьева до Н. А. Бердяева. Мир, по Соловьеву, развивается диалектически, и человек существует в мире как в школе жизни. С каждым столетием человечество получает опыт, который все больше приближает его к Богу. Человек проходит путь от язычества до христианства, а далее идет к общечеловеческому братству и гармонии. Вера в прогресс, которая была характерна для XIX в., является реликтом того механистического и материалистического мировоззрения, которым переболел в юности Соловьев. Оптимизм сказывается у него, в частности, в учении о строении и подобии Богу человеческой личности.

Соловьев предложил оригинальное учение о тройственной природе человеческого сознания. Первый пласт человеческого сознания соответствует декартовскому «Cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, существую): именно здесь обнаруживается «ряд переживаемых нами состояний – желаний, мыслей, чувств, в которых или которыми так или иначе выражается наш внутренний характер, проявляется качественное содержание нашего духа. Все эти состояния, непосредственно нами наблюдаемые, переживаются нами сознательно (ибо в противном случае они очевидно не были бы доступны для прямого наблюдения), и в этом смысле они могут быть названы состояниями нашего сознания» [3, 87]. Однако сознательный пласт психики есть только первая фаза светлого, воспринимающего состояния, за которым следует темная – вторая – основа личности человека. Дух человека осознаёт нечто из реальности, но восприятие бытия является только проявлениями, всплесками глубин психики, которые дают себя знать в таких состояниях, как сон, обморок, гипноз, когда дух не исчезает, но перестает себя рационально осознавать. Таким образом, человек кроме сознания «имеет первоначальное субстанциальное бытие независимо от своего частного обнаружения или проявления в ряде раздельных актов и состояний… он существует глубже всей той внутренней действительности, которая составляет нашу текущую, наличную жизнь» [3, 87–88]. Человеческое «я» обнаруживается в этой первоначальной глубине, которая первичнее сознательной жизни (нельзя одновременно мыслить и думать о своей мысли).

Третий пласт сознания человека есть возвращение к самому себе, саморефлексия и самосознание, устанавливающее тождество первого и второго пластов психики. Этот план сознания ответственен за самотождество личности, которая утверждает свои мысли и переживания. Однако субстанция, исток человеческого сознания – срединное состояние покоя, нерационального и нерефлектирующего пласта психики, в то время как два других состояния есть проявления субстанции. Различие между Богом и трехсоставным бытием человека заключается в том, что у человека три фазы сознания сменяют друг друга во времени, а в Боге они вечно присутствуют как Ипостаси, неотделимые от Отца. Антропологическая теория Соловьева дает рационалистический ответ на вопрос, что есть образ и подобие Божие в человеке.

Соловьев попытался соединить элементы христианства, неоплатонизма и славянофильских идей. Кроме того, он вообще стремился в познании к синтезу с целью преодоления примитивного позитивизма и материализма. Общий идейный вектор Соловьева направлен на преодоление индивидуализма и рационализма, что привело его к оригинальным представлениям о человеке и его месте в истории, одновременно делая Соловьева ярким представителем и выразителем русской национальной мысли.

Как показал пример философии В. С. Соловьева, важнейшей апорией для русской религиозной философии становится соотношение частного и общего, индивида и общества, личности и коллектива. Проблемой соотношения частного и общего в человеке занимался Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в работе «О природе человеческого сознания» (1889–1891). Как и Соловьев, С. Н. Трубецкой входил в кружок «московских идеалистов» и одновременно в редколлегию журнала «Вопросы философии и психологии», в которой работа «О природе человеческого сознания» была впервые опубликована. Трубецкой подошел к вопросу о человеке и познании истины с точки зрения соотношения индивида и рода. По его мнению, этот вопрос еще ни разу не был удовлетворительно разрешен в истории философии. Трубецкой задал вопрос: «Что прежде, что существенно: род или индивид – в природе вещей, в сознании человека, в его личной и общественной жизни?» [5, 486]. На этот вопрос он дает первоначальный ответ: «В действительности нет ни рода без индивида, ни индивида без родовых свойств» [5, 486].

По мнению С. Н. Трубецкого, философы Нового времени пошли по пути абсолютизации личности и игнорировали родовые свойства человека, что привело к повсеместному утверждению протестантского субъективизма. Сам Трубецкой указывал на близкие ему философские позиции, – в частности, на представления Сократа о Вселенском Разуме и Аристотеля о Всеобщем Уме: «…самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное» [5, 492].

Главным идеалом и образцом соборного универсального начала для Трубецкого была Церковь, которая включает в себя авторитет всеобщности, поэтому для Трубецкого соборность сознания выше индивидуального человеческого сознания. Только в совместной церковности, во всечеловеческом процессе люди сообща достигают Бога: «Конечный рассудок не может вместить идеи высшего блага, конечное существо не может понять и вместить блага бесконечного. Но все бесчисленные, конечные существа, соединенные между собою свободно и абсолютно и составляя таким образом Церковь, вмещают и воспринимают в себе бесконечного Бога и его Идею» [4, 134–135]. Церковь понимается Трубецким как предвечное установление, союз Бога и человечества в лице Адама, поэтому порвать с ней по определению невозможно, не вырвав себя из человеческого рода. Трубецкой, говоря о Церкви, использовал близкое В. С. Соловьеву определение «церковный богочеловеческий организм». Можно отрицать Церковь, враждовать с ней, но невозможно порвать с общечеловеческими корнями, связывающими индивида с Церковью: «Человек не развивается вне общества. В детстве своем он беспомощен во всех отношениях и воспитывается родителями и обществом, среди которого он родился, среда эта его перерабатывает совершенно… <…> От нее научивается он языку и с ним тем преданиям, тем “опытам веков”, при помощи которых его племя достигло настоящей степени своего состояния… из нее черпает он все правила для поведения, сущность своего миросозерцания, большинство своих чувств, все свои верования. Представьте себе человека, мгновенно утратившего все то, что он приобрел от общения с другими людьми, и он превратится в беспомощного, помешанного идиота, который умрет через несколько часов как брошенный новорожденный ребенок» [4, 135–136].

Со своей стороны Трубецкой призывал искать гармонию между индивидуальным и всеобщим. Он считал, что сознание человека нельзя свести ни к личному сознанию, ни к родовому универсальному началу. Личное сознание предполагает общее и коллективное. Своей целью Трубецкой считал доказать органическую соборность человеческого сознания. Он полагал, что «человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода» [5, 495]. Таким образом, сознание человека не безлично и не единично, но соборно, поскольку оно есть главное условие взаимодействия людей друг с другом. Соборность сознания является условием взаимопонимания. Даже творчество носит родовой, общечеловеческий характер: творец пользуется языком и методом, которые уже находит в обществе, а продукты его деятельности воспринимаются на уровне общепонятного, близкого всем мироощущения.

В результате анализа различных аспектов сознания Трубецкой сделал вывод, что «индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице» [5, 555], а это означает, что сознание человека заключает в себе потенциально смутный общий образ его рода. Точку зрения Трубецкого можно понять как попытку найти философские основания для понимания Церкви и ее значения в человеческой жизни. Испытав влияние славянофилов (идея соборного или цельного разума) и В. С. Соловьева, Трубецкой, тем не менее, ярко выразил собственные философско-богословские интуиции и предпочтения. Для него в центре философии и богословия стоит экклесиология, которая приобретает универсальный характер учения об общечеловеческих основах жизни и сознания. Через понятие Церкви Трубецкой стремился примирить все противоречия человеческой природы. В Церкви человек обретает благодать и освобождается от греха, находит путь от своей ограниченной субъективности к объективной реальности. Вместе с тем Трубецкой оставил антропологическую концепцию незавершенной, остановившись на границе богословия и религиозного откровения. Существенным изъяном концепции можно считать то, что Трубецкой не разработал проблему зла, сознательно отказался от разработки проблем святости и благодати: «Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства» [5, 591]. Проблема, поднятая С. Н. Трубецким, была весьма значительна, и в дальнейшем русские религиозные философы решали ее на основе своих мировоззренческих представлений.

Среди русских философов конца XIX – начала XX в., безусловно, значимое место занимает Сергей Николаевич Булгаков (1870–1944), с 1918 г. священник. В книге «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) он обратился к проблеме человека с точки зрения софиологии. В отличие от С. Н. Трубецкого, Булгаков уверенно работал на стыке философии и богословия. В качестве основы для своей общей концепции он использовал множество различных источников от Платона до Канта, но особое внимание он уделил различным религиозным мыслителям, таким, как Дионисий Ареопагит, свт. Григорий Палама, Ориген и Климент Александрийский.

Проблему человека Булгаков раскрывал через толкование Священного Писания и его философскую интерпретацию. В качестве основного источника для толкования он использовал библейский сюжет о сотворении Адама и на основании его философской интерпретации создал свой вариант религиозной антропологии. Для Булгакова основным вопросом антропологии являлось выяснение соотношения образа Божия в человеке и Бога: «В каком же отношении находится образ Божий в человеке к Своему Первообразу?» [2, 246]. Он подчеркивал, что человек есть тайна, а религиозная метафизика не может дать окончательного ответа на вопрос о сущности человека. Прежде всего, человек есть живая антиномия («воплощенное противоречие»). Поскольку Бог-Творец абсолютен, то и человек как образ Божий представляет собой абсолютное в относительном. Одновременно человек как образ Божий имеет формальную природу божества, есть бог in potentia.

В человеке как образе Троицы есть своя трехипостасность. Булгаков указывал на ум, волю и чувство, которые выступают как свидетели о Троице в человеческой природе. Одновременно трехипостасность проявляется в человеке в виде смутной жажды и поиска истины, добра и красоты. Человек есть личность, но понятие личности неопределимо, так как она абсолютна в потенциальной значимости. Одно из основных противоречий человеческой природы состоит в неутолимой жажде, бессильной трансцендентности. Трагедия человека в том, что он после грехопадения сохранил образ Божий, но утратил в себе способность осуществлять Подобие. Эта тоска может быть утолена через подвиг любви и смирения, т. е. через приобщение к Христу. Христос есть небесный человек, что дает возможность причастия Ему, поскольку Христос объемлет все мироздание в положительном всеединстве, соответственно и человек по образу Христа есть «всеорганизм».

Вышеперечисленные идеи не противоречат общехристианским представлениям о человеке. Однако Булгаков развивал и оригинальные антропологические взгляды, так как начиная уже с книги «Свет Невечерний» он обращался к теме софиологии, с точки зрения которой пытался осмыслить проблему человека. В главе, посвященной сотворению и грехопадению, Булгаков приводил различные свидетельства, которые обнаруживают истоки его софиологической богословской мысли. Он многократно ссылался на каббалу и на «откровения» теософии А. Шмидт, причем количественно цитирование и отсылки к неправославной духовности многократно превосходят цитирование святых отцов и свидетельства христианской традиции.

С большим сочувствием он пишет и о язычестве: «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о “святой плоти” и откровении св. Духа. <…> …И этим, быть может, объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху» [2, 285]. Поиски духовного пространства, в котором сочетались бы мистика и рационализм, откровения и философская традиция, приводят Булгакова к разработке идеи Софии как связи Бога и мира. Язычество в данном случае выступает символом религиозной традиции, в которой, согласно мифологическому предположению некоторых деятелей Серебряного века, преодолена пропасть между земным миром, природой, хозяйством, культурой и духовным, мистическим миром. В этой интерпретации язычество есть идеализированная религия радости, гармонии, забвения о грехе и открытости мирозданию.

По мнению Булгакова, в человеке как образе Божием заложена тяга к абсолютному творчеству, которая оборачивается трагедией в поиске шедевра, невозможностью реализовать свою потенциальную абсолютность. Трагедию творчества Булгаков ощущал настолько глубоко, что готов был и ад рассматривать как вечно длящееся содержание этой трагедии. Ад – оборотная сторона человеческой свободы, тайна будущего века, о которой невозможно положительно утверждать, предсказав его неминуемость или вечность.

Булгаков утверждал множественность слоев бессознательной душевной жизни человека, хотя и не делал это утверждение основой своей антропологии. Для Булгакова исток человеческого «я» не в бессознательных пластах психики, которые указывают на неопределимость личности: «Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком» [2, 245]. Эмпирическая личность «развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, “зритель”, который не из времени смотрит вовремя » [2, 246]. Откуда возникают новые тварные ипостаси, если исток личности лежит во вневременном вечном бытии? По мнению Булгакова, можно утверждать, что множество ипостасей созданы, рождены и эманированы, но одновременно они и не созданы, поскольку им присущ образ вечности. О личностях-ипостасях можно мыслить как о рожденных от Бога, поскольку они исходят из недр Божества, а глагол «вдунул» («и вдунул в лице его дыхание жизни» – Быт 1. 7) косвенно указывает на эманацию. Таким образом, в антропологии Булгакова произошло размывание границ человеческой тварности. В отношении к животному миру человек является «всеживотным»: «Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения» [2, 249]. С этим Булгаков связывал такие явления, как тотемизм, любовь человека к животным, образы полузверей и полулюдей в качестве богов у древних египтян и многое другое.

Основная тема софиологической антропологии Булгакова – пол в человеке. Булгаков полемизировал с мнениями прп. Максима Исповедника и свт. Григория Нисского, утверждавших, что разделение полов было совершено Богом в предвидении грехопадения. Для Булгакова создание жены есть завершение творения человека и, таким образом, реализация замысла Божия в полноте. Перед этим событием Бог, согласно Библии, привел к Адаму всех животных, для того чтобы тот, видя парность твари, почувствовал свое одиночество и некоторого рода ущербность. Создание Евы было необходимо еще потому, что жена есть воплощение чувственных, земных, софийных черт мира. Через Еву Адам приобщился к миру, что явилось необходимым этапом самопознания и миропознания. Ева выполняла функции Софии, т. е. Души Мира, связывающей небесный и земной миры. Без софийной функции Евы мир Адаму был чужд, что делало проблематичной саму возможность творчества и познания.

В состоянии грехопадения очень сложно выстроить правильные, гармоничные отношения между мужчиной и женщиной, поэтому перед человеком появился соблазн «упрощения задачи», которая заключается в крайностях аскетизма или женоненавистничества. Этот бунт природы человека против пола свидетельствует, по Булгакову, о серьезной поврежденности духа. Булгаков считал, что отдельный человек есть получеловек, обретающий свою цельность только в общении со своей второй половиной. Ее ненахождение или сочетание с несвойственной половиной Булгаковым связывается с некоторой аномалией, объясняемой через греховность, с врожденными свойствами или с тайной, корни которой в трагедии, происходящей в духовном мире. Объясняя надмирную трагедию, Булгаков отсылает к свидетельству каббалы, в которой предполагается, что каждая душа приходит на землю в определенном порядке, если же он нарушается, например вследствие грехов родителей, то душа подвергается опасности сочетания в браке с несвойственной ей половиной.

Религиозный идеал брака аскетичен у Булгакова, который делает мало различий между браком и девством. В идеале брак должен быть школой воздержания и аскетических подвигов. В этом утверждении Булгаков следует религиозной традиции, корни которой уходят в древнерусское благочестие. С другой стороны, Булгаков в некотором роде подспудно воюет с идеалом «равноангельского жития», обозначенного в Евангелии и, в частности, реализованного в монашестве.

После книги «Свет Невечерний», исходя из общих антропологических предпосылок, Булгаков продолжил развивать софийную антропологию, в которую ввел много новых богословских идей, связанных с Софией. Подробно останавливаться на поздней софиологической концепции Булгакова нет необходимости, поскольку в дальнейшем он, оставаясь в круге тех же антропологических идей, идет к такому развитию концепции Софии, что в результате антропология тонет в софиологии, становясь частью последней и утрачивая самостоятельное значение. В целом антропология Булгакова делает сильный акцент на свободу и независимость человека, так что граница его тварности едва ли не становится преодоленной. В понимании Булгакова человек «не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо», т. е. «человек есть свободный выполнитель своей темы» [2, 303]. Для Булгакова было характерно мнение, что даже приход в земной мир всех людей является добровольным, так как Бог непостижимым образом вопрошает каждого человека о желании рождения. Творчество и самотворчество составляет сущность как жизни человека, так и смысла истории. Антропология Булгакова может быть охарактеризована как мистико-теургическая, философско-богословская концепция, ставящая в центр рассмотрения вопросы пола, творчества и свободного самоопределения человека.

Одним из самых ярких и интересных философов русского религиозного возрождения начала XX в. был священник Павел Александрович Флоренский (1882–1937). В его обширном философском и богословском наследии особенно выделяются труды «Столп и утверждение Истины» (1914) и «Философия культа» (1918–1922). В первом труде раскрыта идея теодицеи, во втором труде осуществлен опыт православной антроподицеи. Термин «антроподицея» (от греч. ανθρωπος – человек и δικη – справедливость), или оправдание человека, Флоренский впервые употребил в 1906 г. в докладе «Догматизм и догматика». Он выстраивал религиозную антропологию как антроподицею, оправдание человека перед Богом и самим собой. Основной вопрос антроподицеи заключается в том, откуда в человеке зло, если по своей сущности он свят и сотворен благим Богом. Почему избавление от внутреннего зла является столь сложным процессом и каков путь его осуществления – вот круг вопросов, на которые дает ответ антропоцидея свящ. Павла Флоренского. Исследователь творчества Флоренского игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Идея антроподицеи, хотя и гораздо менее разработанная, чем идея теодицеи, также постулируется всякой религией, как противостоящая идее утвердить наличную греховность человека в качестве высшей и непреходящей ценности, как противостоящая самообожествлению греховного Я человека» [1, 60].

Важнейшая интуиция Флоренского в отношении мира и человека – это переживание падшести, неистинности, безблагодатности тварного бытия. Человек имеет антиномичную природу, искаженную грехопадением, что приводит его не к раскаянию, но к гневу на своего Создателя, допустившего трагедию человека. В падении природа человека расколота на две стихии: ипостась (личное, индивидуальное начало) и усию (родовое, общее и природное начало). Человек как личность бунтует против греховного повреждения природного начала, будучи существом природо-родовым. Он восстает на свою ипостась, которая требует жизни не по страстям, но согласно высшим нравственно-этическим требованиям. Темную основу личности, те инстинкты, которые таятся в глубине сознания, Флоренский называл титаническим началом в человеке. Он указывал на возможность для человека обрести гармонию, которая осуществима через церковный культ. По выражению Флоренского, «культом жизнь благодатствуется – т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные, приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности» [7, 155].

Важно отметить, что, согласно Флоренскому, оба начала в человеке (ипостась и усия) являются благими, и нельзя жертвовать одним ради другого, в идеале должна быть спасена вся природа человека. Как ипостась, так и усия несут важную жизненную функцию, только в признании безусловного значения за каждой природой возможно их взаимное примирение. Гармония двух начал в человеке через культ указывает на его важнейшее значение, так как именно религиозный культ является истоком культуры, из которой впоследствии рождаются наука, искусство, философия, государственные и социальные установления и т. д. С оскудением культа и питающей его религиозной энергии веры происходит размывание и оскудение культуры, вырождение того или иного культурно-исторического типа.

Основу церковного культа составляют семь Таинств, возвышающих и возводящих на уровень божественного бытия обычные человеческие потребности. Так, Таинство Крещения соответствует возведенному на божественную высоту умыванию, Миропомазание – украшению и одеянию, Причащение – питанию, покаяние – говорению, Венчание – общению и деторождению, Елеосвящение – врачеванию, Священство – утверждению власти и истинного авторитета. Отказ или пренебрежение каким-либо таинством приводит к дисгармонии, ненормальности жизни, высвобождает темные инстинкты, таящиеся в подоснове человеческого бытия (титаническое начало).

Таким образом, церковное христианство есть не пережиток варварского прошлого, но само средоточие жизненных энергий, центр мировой жизни, отходя от которого человечество вовлекается в процесс саморазрушения. Культ не только антропоцентричен, но и космичен, является экологическим покровом человека, условием для нормального существования всякого смысла и действия, исходящего от человека. Человек оправдывается святостью, к которой приобщается через культ. Вне освящения, в естественном состоянии он безобразен и безответен перед Богом. Святость есть категория не этическая, а онтологическая. Она есть гармония и красота человеческого естества, преображенного благодатью. Средоточие культа – Христос, к Которому человек приходит не непосредственно (как полагают протестанты), но входя через врата культа, иначе он будет низвергнут, как не имеющий брачного одеяния, но дерзко вступивший в брачный чертог (Мф 22. 12).

Особое внимание Флоренский уделил вопросу рода, семьи, ее корней (что соответствует началу «усии»). Он составлял длинные ряды известных ему предков и завещал своим потомкам (у него было пятеро детей) поддерживать это начинание, чтобы ни один, даже самый дальний родственник не был забыт, не выпал из родовой памяти. Свою биографию Флоренский написал не в качестве автобиографии, но как память потомству («Детям моим»), вписав себя в ряд бывших до него и имеющих быть впоследствии поколений.

Важной антропологической идеей свящ. Павла Флоренского была типология личностей. Для него было очевидно, что личность не является отдельным атомом, но связана с людьми общечеловеческой природной связью. Личность укоренена в роде, что удостоверяется через ее тело (национальные, типологические, физиологические особенности); у нее есть имя, лик (явленность духовного образа через лицо). Все эти особенности дают возможность классификации, построения типологии личностей. Инварианты типов личности имеют три предела, т. е. человек способен через свой тип выявить его наилучшие возможности (святость, гениальность, созидательная деятельность на благо ближних), или остаться обывателем, не реализующим благие потенции личности, но не уклоняясь в произвол и злоупотребление, или он может явить темные стороны своего типа, став злодеем или преступником.

Идея предопределенности человека к заданному свыше жизненному пути в язычестве именовалась Роком, неумолимой Судьбой, но для христианства это является благословением, поскольку отражает иерархию, данную Богом для конкретного совершенствования личности. Особенно наглядно типология личности находит отражение в работе Флоренского «Имена» (1923–1926). Флоренский утверждал, что в имени сказывается выразимость личного начала в слове. В имени наиболее прозрачно выступает духовное устроение личности, не скрытое за фактами конкретной биографии. Имя определяет жизненный путь той или иной личности, выступая в качестве ангела-путеводителя, направляющего жизненный поток в определенное русло. Сама личность в жизненном потоке определяет себя в первую очередь в нравственном отношении. Энергия имени намечает границы самоопределения, однако при этом оно не выступает в качестве магического детерминирующего начала. В самом имени существует целый спектр различных возможностей для их реализации. Однако имена, хотя и имеют схожую духовную структуру, семантически не сливаются с границами других имен, несущих в себе другую духовную информацию.

Идеи свящ. Павла Флоренского несут на себе яркий отпечаток мистических интуиций, их трудно отождествить с традиционными богословскими системами Нового времени, созданными на основе логической рациональности. Сам Флоренский отмечал свою особенную внутреннюю близость древним, даже архаическим эпохам, но наибольшее совпадение со своим мировоззрением находил в эпохе Русского средневековья. Он писал о себе: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. Русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью» [6, 39]. Таким образом, можно предположить, что Древняя Русь с ее эстетизмом, эсхатологическим романтизмом, аскетическим и культовым благочестием именно в трудах свящ. Павла Флоренского обрела выражение, когда ее основные идеи и интуиции были изложены философским языком.

#Религиозная_антропология

В эту византийскую схему Древняя Русь сумела привнести одно важное новшество, которое можно считать древнерусским изобретением. У Дионисия Ареопагита в схему чинов не вписаны миряне, т. е. они как будто вне Церкви, прикладное, обслуживающее Церковь сословие, не достойное святого иерархического места. Миряне в Древней Руси в бытовой организации довольно рано начинают мало чем отличаться от монашества. Святцы ранней Русской Церкви буквально пестрят святыми мирянами, начиная от равноапостольных Владимира и Ольги, св. благоверных князей Бориса и Глеба и других, почитаемых наряду с подвижниками и иноками, прославившимися аскетическими подвигами. Святые миряне, благоверные князья, крестьяне и духовенство, живущие по иноческому уставу, – это явление вызывало недоумение и восхищение иностранцев (например, у инока Павла Алеппского, прибывшего в Россию в середине XVII в.). Канонизация святых мирян была привычной практикой уже в Киевской Руси (по преимуществу канонизировали святых князей, заступников и покровителей русской земли), ко времени возвышения Москвы в святцы попадали благочестивые жены, святые дети и отроки, юродивые и нищелюбцы.

Получила распространение тенденция канонизации семейных пар (Владимир и Агрипина Ржевские, благоверные князь Петр и княгиня Феврония Муромские, праведные Иоанн Устюжский и Мария, преподобные Кирилл и Мария Радонежские и др.). Во множестве были прославлены жены-мирянки (Феодосия – Евфросиния, мать благоверного князя Александра Невского, Евфросиния Полоцкая, княгиня Иулиания Тверская и преподобная Иулиания Лазаревская, праведная Гликерия Новгородская и др.), в подвиге которых особенно подчеркивалось милосердие, нищелюбие, трудолюбие, супружеская верность, рассудительность и любовь к Церкви. Брак на Руси рассматривался не просто как, по выражению ап. Павла, «ложе нескверное» (Евр 13. 4) с неизбежными «скорбями по плоти» (1Кор 7. 28), а понимался как путь к святости, полумонашество, которое в идеале и должно было заканчиваться принятием иноческого пострига. Идея послушания в браке, освещенность всех процессов, включая физиологические, поклоны и посты, довольно распространенная практика ночных молитв и домашних семейных бдений – все это делало брак путем к подвижничеству и святости. Иночество почиталось как «беспечальное», «легкое» спасение, свободное от семейных забот. Оправдание «легкости» выбранного пути для иноков заключалось в суровом подвижничестве и тех социальных функциях, которые брали на себя монастыри.

Полного развития идея освященного быта достигла ко времени расцвета Московской Руси начиная с XIV в. Эпоха татаро-монгольского ига (Русское средневековье) было временем не угасания подвижничества, но расцвета русского исихазма, который стремительно проникал в народные слои, порождая систему мирского аскетизма, довольно сурового и методичного в предписаниях о постах, церковных и домашних молитвах, взаимоотношениях между людьми. Представление об иночестве как сакральном, отдельном от мирской жизни явлении, характерное для Египта, Палестины, частично Византии, не прижилось на Руси, в которой монастыри выполняли общественные и хозяйственные функции, имели общегосударственное значение (монастырь есть крепость, житница, тюрьма, дом милосердия, библиотека, больница и др.).

Миряне несли тяготы подвижнического жития, повинуясь строгому уставу Церкви. Московское царство строилось как сакральное государство, в котором все, от царя до странствующего нищего, соблюдают единый монастырский устав. Одежда, вкушение пищи, праздники, хождения в гости, свадьбы и похороны – все сферы жизни постепенно унифицировались, а упорядоченность и унификация были естественными векторами, к которым тяготела Древняя Русь. Тенденция к унификации нашла отражение в таком литературном памятнике, как «Домострой» (середина XVI в.). По словам Д. С. Лихачева, «Домострой» – это «унификация, идеализация и поэтизация быта, доведенные до предела возможного. <…> Идеал “Домостроя” – это идеал чистоты, порядка, бережливости, почти скупости, и вместе с тем гостеприимства, взаимного уважения, а одновременно и семейной строгости – запасливости и нищелюбия. <…> Упорядоченность быта оказывалась почти обрядовой, даже приготовление пищи – почти церковным таинством, послушание – почти монастырским, любовь к родному дому и хозяйствование в нем – настоящим религиозным служением» [4, 199].

Высокий уровень церковного благочестия был обусловлен несколькими факторами. Произошло распространение монашеского устава на все слои населения, включая женщин, детей и стариков. Так, например, для Древней Руси в числе постящихся должны были быть и грудные младенцы, которым уже начиная с третьего после их рождения поста вводились ограничения в питании. Для беременных женщин в качестве послабления Великим постом могло быть разрешено вкушение пищи с растительным маслом. Человек для Древней Руси – это по преимуществу аскет и подвижник, причем степень аскетизма для мирян могла превосходить монастырские уставы Запада и Ближнего Востока в соответствующее время. В молитвенное правило для мирян входили поясные и земные поклоны (в день около 100, для иноков 1000), которые не подлежали отмене даже на Пасху. Церковный устав не воспринимался как суровое бремя, он был частью повседневной жизни, организации освященного быта, невыполнение которого могло вызвать недоумение благочестивых мирян. Человек по смыслу и призванию есть существо аскетическое – вот одно из значимых антропологических положений Древней, затем и Московской Руси, обеспечившее огромный запас государствостроительной мощи, которую затем в петербургский период использовали как первый резерв для созидания Российской империи.

Другая основа аскетического устава Древней Руси – особое, присущее русскому менталитету отношение к красоте. Попытки упорядочить жизнь христианина, ввести ее в некую систему координат есть сознательная эстетизация образа человека. Человек есть существо эстетически прекрасное, соразмерно созданное, нуждающееся в обрядовом оформлении – еще одно значимое антропологическое положение Древней Руси. Антропологическая эстетика проявляется в обрядовой размерности, соотнесенности с каноном, образцом, типиконом, причем каждая деталь жизни должна быть учтена так, чтобы человек прожил свою жизнь максимально прекрасно и канонически богоподобно. Эстетическая направленность русской религиозности ярко проявляется уже в «Повести временных лет», в эпизоде выбора веры князем Владимиром, который посылал своих послов для оценки разных богослужебных обрядов. Мусульманская молитва показалась послам безрадостной («несть веселия в них»), католический обряд не доставил эстетического удовлетворения («красоты не видехом ни коеяже»), но, увидев «красоту церковную» в Константинополе, послы были вне себя от религиозно-эстетических переживаний: «не можем забыть красоты той» [2, 24]. Русские были чувствительны не к внешней красивости, их привлекла онтологическая, апеллирующая к божественной сфере внутренняя духовная Красота.

С. С. Аверинцев связывал Красоту (как одно из имен Божиих, наряду с Истиной и Добром) с подвижничеством: «Красота и подвижничество очень тесно связаны в русской народной психологии. Русский фольклор предлагает множество “духовных стихов” на одну и ту же тему – о царевиче Иоасафе, уходящем от роскошной жизни в пустыню… Кажется, нигде в русской народной поэзии теме красоты природы не дано столько места, как в этих заунывных пронзительных песнях об отречении царевича от мирских соблазнов» [2, 24]. Основные черты канонической Красоты как святости – ее строгость, мироотреченность, внеэмоциональность, цельность религиозного восприятия, смысловая направленность к небесной, идеальной сфере. В Древней Руси еще не произошел распад единой душевной сферы на эмоциональную, интеллектуальную, этическую и эстетическую части (в Западной Европе, для сравнения, схоластика обращалась к сфере интеллекта, а искусство – к эмоции), но все было слито в едином порыве восприятия и трансляции Красоты как Святости. Такое переживание, уходящее от мирской красоты, может существовать только на эсхатологической грани, не дающей соскользнуть религиозному чувству в раздробленность готического, западновозрожденческого образца.

Эсхатологизм есть движущая сила древнерусской религиозности. Эсхатологическими становятся не только обрядовое благочестие и бытовой уклад, но и государственные устои. Государственный идеал Московской Руси «Москва – Третий Рим» имел эсхатологическое звучание: два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать. Человек Московской Руси остро ощущал свою эсхатологическую причастность к судьбам мировой истории через Красоту-Святость религиозного, бытового и государственного уклада. Говоря об эстетической доминанте древнерусской эсхатологии, невозможно не вспомнить о древнегреческой культуре с ее эстетизмом. Такие исследователи, как В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский, подчеркивали эллинский характер и преемство древнерусского мироощущения. Русь – законная наследница Византии, «а через посредство ее – но также – и непосредственно, – древней Эллады» [10, 353]. Для свящ. Павла Флоренского метафизически вся Древняя Русь сродни эллинству, но существует выразитель этого античного, классического начала в полноте – прп. Сергий Радонежский. Это сходство, безусловно, не буквальное, но именно эстетическое. Эстетизм прп. Сергия не носит интеллектуального характера, но скорее имеет этическую направленность, в чем сказывается отличие древнерусской эстетики от всякой другой эстетики. С точки зрения древнерусского человека, «красота была способна не только спасти мир, но, будучи почитаема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту немыслим» [5, 21]. По мысли В. И. Мартынова, приобщение к Красоте как таковой порождает формы аскетической самореализации человека, в то время как приобщение к красивому порождает формы художественной самореализации.

Третий столп антропологии Древней Руси – эсхатологизм. Человек есть существо катастрофическое и эсхатологическое , так как живет в последние дни, в ожидании Второго пришествия Христа. Общехристианский эсхатологизм имел на Руси особенное значение, что проявилось с наибольшей силой в XVII в., в период церковного раскола. В старообрядческих самосожжениях («гарях») иногда погибало на Урале и в Сибири до трети населения, в то время как в Западной Европе с ее практикой сжигать ведьм и еретиков не были известны факты массовых самосожжений. Русская реакция на эсхатологию показывает, что упорядоченный до мельчайших деталей быт есть мощная защита, которой древнерусский человек закрывает свое сознание от эсхатологического ужаса. Кроме того, проявляется определенная стратегия социального поведения – пассивное сопротивление злу, когда человек в качестве протеста против насилия государства предпочитает добровольную смерть гражданской войне. Гибель первых русских святых, благоверных князей Бориса и Глеба, которые имели все шансы спастись бегством или организовать вооруженное сопротивление убийце, также демонстрирует эту оригинальную черту русской интерпретации христианства – добровольную смерть в подражание Христу. Эту особенность характера русских позднее Л. Н. Толстой назвал «непротивлением злу», положив ее в основу свой «новой» нравственности. До сих пор остается дискуссионным вопрос, насколько непротивление злу в своих крайних выражениях соотносится с евангельским христианством. На высших ступенях христианского подвижничества и святости непротивление злу почитается естественным выражением настроенности души на следование Христу, но массовые практики непротивленчества гораздо сложнее осмыслить с нравственной и богословской точки зрения. В феномене русского непротивленчества открывается важное антропологическое измерение: человек на Руси в момент нравственного выбора предпочитает отдать себя на волю Божию, умереть и таким образом «сораспяться Христу». Эта стратегия поведения противоположна характерной для западного христианства социальной и моральной активности, для которой «подражание Христу» означает активное действие, высшим выражением которой становится вселенская («кафолическая») проповедь.

Языческая ипостась народного духа находила себе выход не только в традиционных пирах и увеселениях, неистовых драках («деревня на деревню»), танцах с элементами кружения, но и в свойственных русским состояниях сознания, когда все земное теряет всякую ценность и человек может быть охвачен жаждой разрушения культурных ценностей. Исследователь Г. П. Федотов писал о феномене русского дионисийства: «Суровая христианская и социальная дисциплина, особенно в Московский период, подавила или отодвинула его на задний план. Однако всякий раз, когда какой-либо политический или культурный взрыв высвобождал скованный цепями хаос русской души, он снова выходил на поверхность» [9, 315]. Эсхатологизм на Руси имеет тесную связь с дионисийством, поскольку также показывал эфемерность всех земных ценностей, «маловременность» и «суетность» земной жизни. Эсхатологизм (жажда грядущего преображенного бытия), являясь положительным полюсом дионисийства (как жажды чистого разрушения и опьянения сознания), давал особое напряжение религиозности в Древней Руси. В год церковных реформ (1666) эсхатологические ожидания населения достигли пика, а реакцией на разрушение религиозного и бытового образа жизни были самосожжения и массовый исход, когда люди тысячами бежали как на окраины России, так и за границу, в Польшу и Румынию. В XVII в., в период церковного раскола, происходил распад древнерусского миросозерцания, в результате которого рождалось индивидуалистическое сознание, менялся образ человека, переосмысливались основные мировоззренческие установки.

Эсхатологизм русского Средневековья не был схож с эсхатологизмом средневекового Запада, где не ставили цель построить сакральное государство, главной задачей которого было бы сохранение религиозной истины. Ватикан был политически ориентирован на земные интересы, поддерживая которые римские папы утверждали и евангельские (как они их понимали) принципы. Московская Русь в качестве теократического государства мыслилась как последний оплот истинного благочестия, которое уже невозможно будет воспроизвести заново в «последние времена». Механизмом передачи «последнего» благочестия выступала церковная традиция как святая и нерушимая, раз и навсегда установленная дисциплина ума, воли и тела.

Человек Московской Руси есть глубоко традиционное существо, за традицию в ее самых мельчайших деталях он готов был умереть. Разрушение церковной традиции, совпавшее со временем трансформации социальности в самом Московском государстве (от Руси к Российской империи), для традиционного сознания означало уже наступление царства антихриста. Участвующий в антихристовых делах получает соответствующую «печать»: «…тысяща тысящими положено под меч нехотящих принять печати антихристовы (протопоп Аввакум имел в виду троеперстие. – К. Е. ). А иные ревнители закона суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим, собирающеся во дворы с женами и детьми, и сожигахуся огнем своею волею» [1, 78]. Таковы были трагические последствия рождения индивидуалистического сознания. Человек перестал быть существом родовым, коллективным, соборным или церковным, теперь перед каждым встал выбор, в результате которого человек мог бы обрести себя, взамен на исключение себя из соборной общности. Коллапсирующее сознание воспринимало эту ситуацию как эсхатологическую, реакцией на которую может быть только добровольная смерть.

Рождение индивидуалистического сознания на Руси приходится на трагические периоды истории – Смутное время и церковный раскол. В первой половине XVII в. уже возникает целая плеяда деятелей-личностей, середина века ознаменована появлением индивидуального авторства не только в литературе, но даже в таких традиционно анонимных сферах искусства, как иконопись и церковная музыка. Однако еще в XVI в. не записывали, например, имена творцов-песнотворцев в певческих книгах. Первые фиксации имен песнотворцев (Федор Христианин, Савва и Василий Роговы, Исайа Лукошко, Александр Мезенец и др.) относятся к первой трети XVII в. Схожие процессы с появлением авторства в Западной Европе (композиторы Худбальд, Гвидо Аретинский и др.) относятся к концу XI в. Авторство, индивидуализация, деформация и постепенное нивелирование общества традиционного типа, несомненно, являются взаимосвязанными процессами.

За семь веков существования Древней Руси постепенно был накоплен исторический опыт (народная память), что повлекло усложнение душевной структуры человека. До XVII в. в литературных памятниках Древней Руси люди четко делятся на добрых и злых, грешных и святых, добродетельных и порочных. Уже события Смутного времени, вызвавшие процессы усложнения душевной структуры, порождают новый литературный образ человека, противоречивый, не сводимый однозначно к категориям добра или зла. Наглядный пример рождения нового типа личности демонстрирует «Хронограф» редакции 1617 г., в котором сделан «первый и крупный шаг на пути секуляризации русской хронографии» [4, 233]. Д. С. Лихачев писал о новизне «Хронографа»: «В нем нет ссылок на Священное Писание, нет религиозного объяснения событий. Автор не приписывает “Смуту” наказанию Божию за грехи всех русских людей… <…> …Нет резкого противопоставления добрых и злых, грешных и безгрешных, нет строгого осуждения грешников, нет “абсолютизации” человека, столь свойственной идеалистической системе мировоззрения Средневековья» [4, 235]. В начале XVII в. появляется представление о противоречивости в характере человека, о том, что человек формируется под влиянием среды, условий жизни, окружения. Появление авторства, характеров и личности как таковой тесно связано с процессами секуляризации: «Новое отношение к человеческому характеру отразило общее накопление общественного опыта и отход от теологической точки зрения на человека» [4, 243]. В произведениях начала XVII в. (Авраама Палицына, Ивана Хворостинина, Семена Шаховского) появляется элемент автобиографичности.

Во второй половине XVII в. появляются уже настоящие биографии с ярко выраженной авторской позицией. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, игумен Игнатий Иевлевский создали три автобиографии, в которых самосознание авторов приближается к современному уровню. Личности, появившиеся в литературе XVII в., рождаются на грани каких-либо серьезных внутренних конфликтов. Основным конфликтом для личности начиная с XVII в. становится противостояние человека и социума. Корпоративная этика и традиция вступают в противоречие с личными установками, основанными на внутренней свободе и ситуации выбора. Символом борьбы и противостояния личности и социума стала фигура протопопа Аввакума, погибающего на костре за свои убеждения. Его ответ восточным патриархам и всему Собору Православной Церкви, собравшемуся в 1666 г., красноречиво свидетельствует о торжестве идеи личного самосознания: «Лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы беззаконных» [1, 56].

Взрыв личностного самосознания порождает целую гамму творческих порывов и достижений. Появляется личное иконописание (школа Симона Ушакова) и личное композиторское творчество (школа Н. Дилецкого). Литургическое, соборное и церковное предание (иконописание, песнопение) приобретает измерение свободных, независимых от церковной традиции искусств. Несколько запаздывает за ними богословие и философия, поскольку в связи с событиями церковного раскола самобытное богословское творчество было искусственно прервано, отступило перед идейной экспансией Запада, осуществлявшейся в основном через недавно присоединенную Украину. В Московской Руси импорт западной культуры приобрел интенсивный характер заимствований, что довольно агрессивно подавляло сакральные, освященные Церковью искусства, предания, обычаи, которые подпали под подозрение «ереси» (раскола) или элементарной недоброкачественности, «отсталости» в сравнении с передовыми достижениями Запада. Русскому национальному самосознанию был нанесен серьезный удар, породивший комплекс неполноценности, вражды и неприятия в народе новой светской культуры. На вызов западной культуры Россия смогла ответить достойно в XIX в., с появлением плеяды русских мыслителей, сочетавших религиозную традицию и западную образованность.

#Религиозная_антропология