«Ни один вопрос не приковывает внимания святителя Григория так сильно, как вопрос о богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании» (Сагарда. С. 677). Этот вопрос имел для Г. жизненно важное значение, поскольку он полагал, что «ведение Бога есть вечная жизнь» (Greg. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1264), а «познание истины» — это постижение Бога как истинно Сущего (Idem. De vita Moys. 2. 25). Представление о Боге вложено в человеческую природу (Idem. De beat. 5 // PG. 44. Col. 1249). Согласно Г., богопознание возможно потому, что человек является образом и подобием Божиим (Idem. In Cant. Cantic. 2 // GNO. T. 6. P. 51, 68) и поэтому может познавать Бога как свой Первообраз. Т. о. происходит христианизация античного принципа познания «подобным подобного» (Plato. Resp. VI 508 b). «Как глаз наслаждается лучом [света],- рассуждал Г.,- благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч для восприятия однородного… точно так же совершенно необходимо, чтобы и для причастия Богу в природе наслаждающегося было нечто сродное с Причаствуемым. И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцал Подобное; а созерцание Бога — это жизнь души» (Greg. Nyss. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79. 16-80. 1).
Непременным условием богопознания является очищение образа Божия в человеке от скверны греха и уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного, словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]» (Idem. De virgin. 11. 5).
Важным принципом богопознания у Г. является тождество знания и обладания (ἔχειν), или причастия (μετουσία): «Видение (τὸ ἰδεῖν) означает то же, что имение (τὸ σχεῖν)… поэтому ведущий Бога благодаря ведению имеет все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 126).
Способности, данные человеку для богопознания, соcредоточены, по мнению Г., в душе, или «внутреннем человеке» (ὁ ἔνδον ἄνθρωπος — Idem. De beat. 6. // PG. 44. Col. 1272), в ее высших разумных способностях — уме (νοῦς — Idem. Contr. Eun. II 1. 91), в рассудке (λόϒος, λοϒισμός, διάνοια — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 39) и в чувствах души (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια — Idem. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 81. 10-22). Представляя процесс познания по аналогии со зрением, Г. часто говорит об «очах души» (τὰ τῆς ψυχῆς ὄμματα — Idem. De beat. 6. // PG. 44. Col. 1272) или «оке сердца» (τὸ τῆς καρδίας ὄμμα — Idem. De virgin. 10. 1), к-рые должны быть очищены от затуманивающих их плотских образов и понятий (Daniélou. 1944. P. 241).
I. Виды богопознания. В зависимости от различия источников богопознания, его способов и познавательных способностей в богословии Г. отчетливо различаются 2 основных вида богопознания: естественное и сверхъестественное; 1-е в свою очередь делится на внешнее, в созерцании природы, и внутреннее, в созерцании собственной души, а 2-е — на опосредствованное, через Свящ. Писание, и непосредственное, мистическое.
1. Естественное богопознание. Источник внешнего естественного богопознания — сотворенный Богом объективный мир, являющийся следствием божественных творческих сил и энергий и носящий на себе их отпечатки. Г. опирается здесь на философский принцип: «Из действия кого-либо можно сделать вывод о том, каков деятель» (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269; ср.: Рим 1. 20; Прем 13. 5). Применяя этот принцип к богопознанию, Г. говорит, что Бог, будучи невидим и непостижим по природе, «в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого постижения много. Ибо по явленной во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро. Как и в человеческих произведениях благодаря размышлению некоторым образом усматривается автор представленного произведения, вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа художника, а только художническое знание, к-рое художник вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, запечатлеваем в себе понятие не о сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1268).
Согласно Г., даже чувственная жизнь, осуществляющаяся через действие органов чувств, дана человеческой природе для того, «чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого» (Idem. In Eccl. Hom. 1 // GNO. T. 5. P. 284. 21-285. 4). Разум, опираясь на различные явления видимого тварного мира, такие как солнечный свет, радуга, огонь светильника, рост деревьев, рождение человека, аромат благовоний и др., может по аналогии или по подобию познавать те или иные явления мира сверхчувственного и даже самого Бога (Idem. De diff. essent. et hypost. 5). Основная познавательная способность, проявляющаяся в естественном богопознании,- это разум, или рассудок (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 39; De beat. 6. // PG. 44. Col. 1268, 1272; In Cant. Cantic. 11 // GNO. T. 6. P. 334), а его метод — собирание разрозненных данных о мире, полученных посредством чувственного познания, их дальнейшая обработка с помощью размышления и соответствующие выводы. Здесь проявляется основной принцип богопознания, поскольку человеческий разум (λόϒος) является образом божественного Логоса, и та премудрость, к-рую он обнаруживает в творении, является откровением Того же Логоса. Г. считает, что естественное познание Бога как трансцендентной премудрости и силы через наблюдаемый мир достижимо и для мирских философов, а потому им не может ограничиться христ. богопознание (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269).
Источником внутреннего естественного богопознания является человеческая душа, сотворенная по образу и подобию Божию. Именно здесь наиболее полно реализуется основной принцип богопознания, а также тесно связанный с ним методологический принцип «познай самого себя». Г. обращается к человеку: «В тебе самом находится вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал и непосредственно в твоей природе осуществил таковое благо… в твоем устроении Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы на каком-то воске запечатлев резное изображение» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269-1272). Т. о., через познание в себе характерных черт образа Божия, человек может достичь более точного познания Бога, чем через внешний мир. Основными познавательными способностями здесь являются уже не чувства и рассудок, но ум, сердце и их духовные чувства — «очи души».
Г. полагал, что познание Бога в душе происходит не по природе, но по природным свойствам или действиям. «Евангелие,- говорил он,- повелевает соизмеряться… не человеческой природе… с божественной, но, насколько возможно… подражать благим действиям Божиим». При этом под божественными действиями святитель понимал «отчуждение от всякого зла», осуществляемое «словом, делом и помышлением» (Idem. De profess. christ. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 138. 15-23). Через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия — из соотношения ума, слова и духа в человеке (Idem. De hom. opif. 5). Вместе с тем, по мнению Г., обращение души к самой себе не есть предел богопознания, но является непременным условием для обращения души непосредственно к Самому Богу, т. е. для богопознания мистического (Daniélou. 1944. P. 229).
2. Сверхъестественное богопознание включает 2 вида: опосредствованное божественным авторитетом и непосредственное, мистическое. Источником опосредствованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» — «Святое Писание», все слова к-рого есть слова Св. Духа (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1241). Уже 1-я книга Свящ. Писания, кн. Бытие, является введением в богопознание, к-рое постепенно раскрывается в др. книгах ВЗ и достигает полноты в Евангелии (Idem. In Cant. Cantic. 1 // GNO. T. 6. P. 17-18). В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих: «Господь» (Κύριος), «Сущий» (ὁ ὤν), «Милостивый» (᾿Ελεήμων) и др. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия (Idem. Contr. Eun. I 1. 570; In Cant. Cantic. 1 // GNO. T. 6. P. 26-27).
Однако следует помнить, что познание множества Божественных имен делает возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру, но не Его сущности, для выражения к-рой нет и не может быть адекватного имени (Idem. Contr. Eun. III 5. 53-54). Кроме того, все это множество имен Божиих приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека. В Свящ. Писании возвышенные истины о Боге облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий ума для ее адекватного понимания (Idem. Contr. Eun. I 1. 622. 1-623. 3). И хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно так же не является пределом богопознания — над ним Г. ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога.
Разработка учения о мистическом богопознании является одной из важнейших заслуг Г. в развитии христ. богословия (см.: Daniélou. 1944. P. 185; Quasten. P. 291). Согласно Г., состояние мистического богопознания требует тщательной предварительной подготовки: очищения (κάθαρσις) или отрешения (ἀναχώρησις) души от пороков, страстей и мирских заблуждений, а также просвещения (φωτισμός) ее светом истины; восхождения (ἄνοδος, ἀνάβασις) души через видимое к невидимому, умопостигаемому и сокрытому. И только после этого достигается непосредственное теснейшее соединение (ἀνάκρασις) души с Богом, приобщение (μετουσία) к Нему или Его созерцание (θεωρία) в экстазе и отрешении от всего чувственного и умопостигаемого. Г. описывал ступени богопознания на примере боговидца Моисея: «Великому Моисею богоявление началось посредством света; вслед за тем Бог беседует с ним в облаке; после же этого Моисей, став возвышеннее и совершеннее, видит Бога во мраке. Вот, что мы узнаем из этого: первое — удаление от ложных и заблуждающихся представлений о Боге есть переход от тьмы к свету. Более же внимательное постижение сокровенного, посредством видимого руководя душу к невидимой природе, становится как бы неким облаком, к-рое, затеняя собою все видимое, руководит и приучает душу к тому, чтобы она обращала взор на сокрытое. Наконец, душа, шествуя через это к горнему… вступает в святилище богопознания, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором… пребывает Бог…» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 11 // GNO. T. 6. P. 322. 9-323. 9). 3 ступеням восхождения к духовному совершенству соответствуют: 3 вида философии — этическая (πρακτικὴ φιλοσοφία), физическая (φυσικὴ θεωρία) и теологическая (μυστικὴ θεολοϒία, θεοϒνωσία); 3 «книги премудрости» — Притчей, Екклесиаста и Песни Песней; и 3 церковных таинства — Крещение, Миропомазание и Евхаристия (Idem. In Cant. Cantic. 1 // Ibid. P. 17-18). Кроме того, каждая ступень этого восхождения имеет 2 аспекта — практический и теоретический; 1-й связан с любовью, 2-й — с познанием.
Процесс восхождения души по ступеням богопознания завершается исступлением (ἔκστασις) разума за пределы всего чувственного и умопостигаемого через «трезвенное опьянение» (νηφάλιος μέθη) или «бодрственный сон» (ξένος ὕπνος καὶ ἐϒρήϒορσις) души, соединившейся духовным союзом с Богом во мраке «внутреннего святилища» (Idem. In Cant. Cantic. 1 // Ibid. P. 15). Г. описывает эти состояния мистического богопознания, комментируя слова из Книги Песни Песней «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!» (5. 1) и «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (5. 2): «…всякое опьянение обыкновенно приводит к исступлению из разума у тех, кем овладело вино. Следовательно, то, к чему здесь дается побуждение, то и тогда совершалось той божественной пищей и питием, и всегда совершается, так как вместе с той пищей и питием происходит изменение и исступление (μεταβολῆς καὶ ἐκστάσεως) от худшего к лучшему… Таково опьянение от вина, предлагаемого Господом сотрапезникам… За опьянением по порядку следует сон… Но этот сон какой-то необычный и чуждый естественной привычке, потому что… здесь усматривается… какое-то новое и необычное смешение и совпадение противоположностей… Ибо действительно, когда ум живет один сам собой, не смущаемый ни одним из чувственных органов, тогда природа тела бывает приведена в бездействие как бы каким-то сном или забытьем… Когда душа услаждается одним лишь созерцанием сущего, она не бывает бодрственна ни для чего такого, что приводится в действие для наслаждения посредством чувства, но, усыпив всякое телесное движение, неприкрытым и чистым разумом в божественном бодрствовании принимает явление Бога» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 10 // GNO. T. 6. P. 308. 5-314. 7).
Движущей силой духовного опьянения и исступления является любовь. В основе любви души к Богу лежит все тот же основной принцип: «Поскольку всякой природе свойственно привлекать к себе родственное… то душа со всей необходимостью влечется к божественному и сродному» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 97). При этом любовью (ἀϒάπη) Г. называет «внутреннюю расположенность к тому, что желанно» (Ibid. Col. 93). У любви есть иррациональный, экстатический аспект — эрос (ἔρως). Однако в случае духовной любви души к Богу «эросом называется сильная любовь, которой никто не стыдится, но скорее гордится, потому что она не плоть поражает стрелой, но в самую глубину сердца принимает стрелу невещественной страсти» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 383. 9-12).
Так между душой и Богом возникает «бестелесный, духовный и непорочный союз» (Ibid. 1 // GNO. T. 6. P. 15. 14-15). Этот союз ап. Павел называет «великой тайной» (Еф 5. 32), а Книга Песни Песней — брачным ложем (ср.: 1. 15), образно указывая на теснейшее общение и соединение невесты-души с Богом-Женихом: «Поскольку душа представляется невестой, а Любимый ею от всего сердца, от всей души и всею силою именуется Женихом, то вследствие этого душа, придя, как полагала, на самую вершину уповаемого и подумав, что уже вступила в теснейшее соединение с Возлюбленным, она называет ложем совершенное приобщение к Благу… Именем же ночи указывается на созерцание невидимого, по подобию Моисея, оказавшегося во мраке, где был Бог…» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 180. 15-181. 16). Т. о. тема «духовного брака» у Г. непосредственно примыкает к теме «Божественного мрака».
Учение Г. о «Божественном мраке» (θεῖος ϒνόφος) состоит в том, что когда очищенный и просветленный ум, стремясь постигнуть Бога, полностью отрешается от чувственных представлений и рассудочных понятий, прекращает всякую телесную и мыслительную деятельность, он вступает во «внутреннее святилище» (τὸ ἄδυτον, τὰ ἄδυτα, τὸ ἐνδότερον), где непосредственно соприкасается с Богом: «Познание благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется… Но ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает проницательного постижения сущего. И чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественная природа незрима. Оставив все видимое,- не только то, что воспринимает чувство, но и то, что представляется понятным рассудку,- он все время устремляется вглубь, пока… не достигнет незримого и непостижимого… ибо Искомое превосходит всякое познание и окружено со всех сторон непостижимостью, как бы неким мраком» (Idem. De vita Moys. 1. 162. 7-163. 8). «Божественный мрак», т. о., есть «непознаваемость и несозерцаемость» Божественной сущности (Ibid. 2. 164. 1-4).
Причина непостижимости Божественной природы — в ее беспредельности: «Бог безграничен по Своей природе и не заключается никакими пределами»; «невозможно представить себе какого-либо охватывания беспредельной природы, а необъятное по природе не может быть постигнуто» (Idem. De vita Moys. 2. 236). Поэтому, даже достигнув самой вершины мистического богопознания, человек не познает сущности Божией (см.: Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 192; Daniélou. 1944. P. 206). Это непосредственное отношение души и Бога и является высшей степенью богопознания — таким состоянием, к-рое Г. характеризует уже не как «познание» (ϒνῶσις), но как «любовь» (ἀϒάπη, ἔρως), «соединение» (ἀνάκρασις), «сочетание» (συζυϒία), «причастие» (κοινωνία), «приобщение» (μετουσία), «вселение» (ἐνοίκησις) и «ощущение присутствия» (αἴσθησις παρουσίας). По его мнению, «блаженство заключается не в том, чтобы знать нечто о Боге, но в том, чтобы иметь Бога в самом себе» (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269). Здесь уже отчасти перестает действовать принцип «подобное познается подобным», поскольку человек, достигший высот мистического богопознания, уже превосходит свою человеческую природу и силу, «срастворившись с благодатью Св. Духа» (Idem. In Stephan. 1).
С беспредельностью и непостижимостью Божественной сущности связан др. важнейший аспект учения Г. о мистическом богопознании, к-рый иногда называют «эпектасис» (Daniélou. 1944. P. 209; 309), что означает «устремление вперед» (ἡ τῶν ἔμπροσθεν ἐπέκτασις — Greg Nyss. In Cant. Cantic. // GNO. T. 6. P. 174. 14-15). Этот термин, восходящий к словам ап. Павла (Флп 3. 13-14), в богословском учении Г. указывает на то, что христ. «совершенство состоит в самом движении вперед, в бесконечном движении души к Богу» (Daniélou. 1944. P. 309), «ибо истинное совершенство заключается в том, чтобы никогда не останавливаться в возрастании к лучшему и никаким пределом не ограничивать совершенства» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 213. 24-214. 6). Применительно к богопознанию эпектасис означает постоянно возрастающее стремление познать Бога, Который по Своей природе беспределен и, следов., непознаваем (Idem. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 179. 21-180. 7). Поэтому «нет никакой границы, которая могла бы прервать возрастание восхождения к Богу, потому что не найдется никакого предела у Блага и никакое насыщение не прекратит продвижение желания Блага» (Idem. De vita Moys. 2. 238-239).
Г. учит о богопознании как постоянно возрастающем процессе, к-рый не имеет и не может иметь конца. Вместе с тем он полагает, что в таком бесконечном стремлении души к Богу достижима и определенная стабильность, а значит, и завершенность: «Это движение в другом отношении есть покой… И это самое странное: как одно и то же называется и покоем, и движением? …Дело в том, что, чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели… и тем скорее произойдет его продвижение» (Ibid. 2. 243-244). Более того, Г. допускает, что душа, обретя Бога как главный предмет своего стремления, найдет в Нем всю полноту благ, а значит, и определенный покой: «Так как в Нем нет вожделения, потому что в Нем нет недостатка в каком-либо из благ, следовательно, и душа, лишившись всяких нужд, отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение, к-рое бывает только тогда, когда еще нет Желанного» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96).
II. Непознаваемость сущности Божией и Божественные имена. Не менее важный аспект учения о богопознании был раскрыт Г. на логико-философском уровне в процессе полемики с Евномием об именах Божиих. Г. опирается на учение свт. Василия Великого об именах, согласно к-рому имена не выражают сущности вещей, но существуют «по соглашению» как знаки, к-рые человек познает в результате тщательного и последовательного размышления над свойствами предметов. Г. учит, что «все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве и потому выражают собой не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия и указывает собой на одно только свойство Божественной самобытности» (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 150. 10-13). Т. о. Г. переносит все Божественные имена, в т. ч. и имя нерожденности, из сферы сущности Бога в сферу человеческого размышления, потому что «природа Божия превышает всякое постигающее разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не сам его вид, который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение искомого, составляемое в душах по некой догадке» (Idem. In Cant. Cantic. 3 // GNO. T. 6. P. 86. 13-87. 8). По мнению Г., о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но не имеем понятия о Его сущности (Idem. Contr. Eun. II 1. 71. 28-30). «Мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна» (Ibid. III 5. 54. 1-4).
Г. подводит такой итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение» (Idem. Contr. Eun. I 1. 683. 4-11). Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу сущности Бога, может познавать бесконечное многообразие Его действий, простирающихся на людей и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» (Idem. In Cant. Cantic. 12 // GNO. T. 6. P. 339. 6-8).