УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО ОБ ОГЛАШЕНИИ

1. Уже воня блаженства на вас, просвещаемые! Уже собираете вы духовные цветы для сплетения венцов небесных; уже благоухание Духа Святого излилось; уже вы в преддверии царских чертогов; о когда бы Сам Царь и внутрь оных ввел вас! На древах теперь цвет; о когда бы и плод на них видеть! Уже перепись имен ваших была. Также и в воинство наречение, и брачные светильники. И желание небесного общежития, и намерение благое, и надежда последующая. Ибо не лжив изрекший: любящим Бога все содействует ко благу (Рим.8:23)1. Хотя Бог и щедр в благотворении, однако же ожидает от каждого нелицемерного произволения. Потому-то апостол присовокупляет: призванным по Его изволению. Намерение нелицемерное делает тебя званым. Ибо если ты находишься здесь телом, но не находишься духом, то это бесполезно.
2. Приступил было некогда к купели и Симон-волхв; крестился, но не просветился; тело омыл водой, но сердца не просветил Духом; тело входило в купель и вышло из нее, а душа не спогреблась Христу и не совосстала с Ним (см. Кол.2:12; Рим.6:4; 1Кор.10:2). Я упоминаю о падениях, чтобы ты не пал; ибо образовательно случилось это с ними, написано же в научение и доныне приступающих: чтобы кто-нибудь из вас не дерзнул искушать благодать, чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил вреда (Евр.12:15), чтобы кто-нибудь из вас не взошел, говоря: посмотрим, что делают верные. Взойдя, посмотрю, чтобы узнать происходящее у них. Видеть ты чаешь, а что и тебя увидят, не думаешь? Тебе представляется, что ты происходящее ведаешь, а Бог будто сердца твоего не ведает?
3. Вздумал было некто узнать, что происходило на браке, в Евангелии упоминаемом, и, надев неприличную одежду, взошел, возлег и стал есть, потому что жених позволял. Увидев на всех белую одежду, должен бы и он облечься в такую же. Однако, вкушая одинаковую с другими пищу, он не одинаковую с ними имел одежду и не одинаковое намерение. Но жених хотя и щедр, впрочем, не без разборчивости. Обходя каждого из возлежащих и всех осматривая (ибо он хотел, чтобы не в рубищах у него были, но в одежде благолепной), когда увидел пришельца, не имеющего брачного одеяния, сказал ему: друг! как ты вошел сюда! (Мф.22:12). В каком виде? С какой совестью? Пусть привратник не воспрепятствовал тебе, по щедрости звавшего на пир; пусть ты не знал, в какой одежде надо было прийти на пиршество. Ты пришел, увидел блистающие одежды на возлежащих; не надлежало ли тебе научиться по крайней мере из того, что ты видел? Не надлежало ли благовременно взойти, чтобы благовременно и выйти? Теперь же ты не благовременно взошел, не благовременно и изгнан будешь. И приказывает слугам: свяжите ему ноги, отважившиеся вступить сюда, свяжите руки, не умевшие одеть его в одежду светлую, и ввергните его во тьму кромешную. Ибо он не достоин брачных светильников. Видишь, что с ним случилось? Берегись и ты этого.
4. Мы, служители Христовы, каждого приемлем и, состоя в звании как бы привратников, оставляем дверь незатворенной; итак, можно тебе взойти и с душой, оскверненной грехами, и с намерением нечистым. Взошел ты, удостоен, имя твое записано. Видишь ли такое важное церковное чиноположение? Созерцаешь ли порядок и благочиние? Чтение Писаний? Присутствие священнослужителей и непрерывность поучений? Возблагоговей перед местом этим и научись из созерцаемого. Выйди сегодня благовременно и взойди завтра заблаговременно. Если душа твоя облечена в одежду сребролюбия, то взойди, одевшись иначе: скинь одежду прежнюю, не закрывай; скинь одежду любострастия и нечистоты и облекись в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде, нежели придет Жених душ Иисус и увидит одежды. Много тебе на это времени. Сорок дней имеешь для покаяния. Много способного времени – и раздеться и измыться, и одеться и взойти. Если же ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет. Кто видит на себе рану, тот да приложит пластырь; кто пал, да восстанет. Никто из вас да не будет Симоном, да не будет в вас ни лицемерия, ни любопытства об этом деле.
5. Можно прийти сюда и по другому побуждению; мужу можно прийти для угождения жене, и обратно – то же можно сказать и о женах. Часто раб приходом хотел угодить господину, приятель -приятелю. Я бросаю уду и уловляю тебя, хотя с худым намерением пришедшего, но с благой надеждой спасаемого. Может быть, ты не знал, куда идешь и какой сетью уловляешься. Уловлен сетями церковными; живой в плен отдайся. Не убегай, ибо ловит тебя Иисус не для того, чтоб умертвить, но чтобы, умертвив, оживить. Ибо надлежит тебе и умереть и восстать снова. Слышал апостола говорящего: (почитайте себя. – Прим. Ред.) мертвыми для греха, живыми же правде (ср. Рим.6:10). Умри греху и живи правде; от нынешнего дня живи для нее.
6. Смотри, какое достоинство дарует тебе Иисус: ты назывался оглашенным, быв оглашаем извне; слушал слово об уповании и не знал его; слушал тайны и не разумевал их; слушал Божественное Писание и не постигал глубины его. Теперь уже оглашение произносится не вне, но внутри тебя. Ибо Дух вселивыйся (см. Иак.4:5) соделывает ум твой храмом Божиим. Когда услышишь писанное о таинствах, тогда уразумеешь, чего прежде не знал. Не думай, что ты получаешь вещь маловажную. Будучи жалким человеком, ты получаешь наименование Божие. Слушай, что говорит Павел: Верен Бог (1Кор.1:9). Слушай, что говорит и другое Писание: Бог верен и праведен (1Ин.1:9). Это (т.е. что люди получат наименование Божие) провидя, псалмопевец, от лица Божия, сказал: Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс.81:6). Но смотри, чтобы не было имени верного, а произволения неверного. Вступил на поприще, иди; другого такого времени нет для тебя. Если бы приближались дни брака твоего, то, пренебрегший все прочее, не занялся ли бы ты приготовлением пиршества? Но, желая посвятить душу Жениху Небесному, неужели не отринешь телесного, чтобы получить духовное?
7. Нельзя принимать крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю. Напротив, если в первый раз было без пользы, то не поправишь. Ибо один Господь, одна вера, одно крещение (Еф.4:5). Только еретики в другой раз крестятся, потому что первое их крещение не было крещением.
8. Бог ничего от нас другого не требует, как только благого произволения. Не говори: как очистятся грехи мои? Хотением и верованием, я тебе говорю. Что короче этого? Впрочем, если уста твои говорят, что ты желаешь этого, а сердце не говорит, то Сердцеведец есть Судья. С этого времени удержись от всякого злого дела; да не произносит язык твой бесчинных слов, да не согрешает око твое и да не блуждает по предметам бесполезным.
9. Ноги твои да поспешают на поучения огласительные. Заклинания принимай с благоговением, и дуют ли на тебя, заклинают ли, почитай действия эти для себя спасением. Из грубого золота и подделанного, смешанного с различными веществами, с медью, оловом, железом и свинцом, когда хотим получить одно золото, то без огня золото не может быть очищено от посторонних примесей; так и душа не может очиститься без заклинаний. Они божественны, из Божественных Писаний извлечены. Закрыто бывает лицо твое, чтобы ум свободен был; чтобы очи, скитаясь, и сердце не заставили скитаться; закрывание же очей нимало не препятствует слуху внимать спасительному учению. Как золотых дел художники, посредством небольших некоторых орудий, огонь раздувая и положенное в горниле золото расплавляя, пламень усиливая, находят, чего ищут, так и заклинатели, когда Духом Божиим производят в человеке страх, и в теле, будто в горниле, душу разогревают; тогда убегает диавол, а остается спасение, надежда вечной жизни, и, наконец, душа, очищенная от грехов, получает спасение. Пребудем, братья, тверды в уповании, и, предав Ему самих себя, да уповаем, чтобы Бог, Владыка всего, увидя наше произволение, очистил нас от грехов; чтобы подал нам благую надежду вещей и даровал спасительное покаяние. Бог призвал тебя, а ты призванный.
10. Не уклоняйся от огласительных поучений, сколько бы ни продолжительно они говорены были, чтобы мысль твоя не ослабела. Ибо оружие ты получаешь против сил сопротивных, против еретиков, иудеев, самарян и язычников. Много у тебя врагов, много и оружия иметь старайся, во многих бросаешь стрелы, так и надо знать тебе, как поражать ими эллина, как сражаться с еретиком, иудеем и самарянином. И вот уже оружие готово, и меч духовный еще более готов. Надлежит притом тебе благим произволением и правую руку простирать, чтобы вести брань Господню, преодолеть противные силы, быть непобедимым при всяком еретическом нападении.
11. Советую тебе и это: выучи сказанное тебе и храни его; не почитай этих поучений обыкновенными беседами. Ибо хотя и они хороши и достойны веры, но если мы что-нибудь опустим сегодня в них, то узнаем завтра. А учение, по порядку преподаваемое тебе о бане от рождения, если сегодня будет опущено, то когда вознаградится? Представь, что время сажать деревья: если не вскопаем земли и их не посадим, то в какое другое время хорошо может быть посажено, что сначала посажено худо? Представь, что поучение огласительное есть строение. Если не укрепим его как следует связями, чтобы не оказалось расщелин, то и будет строение непрочно. Но надлежит по порядку класть камень на камень; угол связывать с углом; излишнее отбрасывать – и таким образом строение возвышать. Подобно мы доставляем тебе будто камни познания. Должно слушать о живом Боге, должно слушать о суде, должно слушать о Христе, должно слушать о воскресении; о многом надлежит говорить по порядку; ныне сказано это порознь, а потом представлено оно будет в связи. Если же ты не совокупишь воедино и не будешь памятовать первого и второго, то созидающий будет созидать, а твое здание будет худо.
12. Тогда, как говорит огласительное поучение, если оглашенный спросит тебя, что говорили тебе учители, ты ничего не отвечай постороннему. Ибо тайну преподаем тебе и упование будущего века. Храни тайну эту ради Мздовоздаятеля и не слушай, когда кто скажет тебе: что за беда, если и я узнаю? И больные просят вина; но если оно безвременно будет дано, то сумасшествие производит, от чего рождаются два зла: и больной умирает, и врач остается в бесславии. Так, если оглашенный услышит что-либо от верного, то и оглашенный впадает в безумие, потому что не понимает слышанного, однако оное порочит и осмеивает говоримое, и верный осуждается, как предатель этой тайны. Вот, ты уже теперь близок к нам; смотри не рассказывай, не потому, чтобы проповедуемое здесь не достойно рассказывать, но потому, что слух не достоин слышания. Был некогда и ты оглашенным; тогда я не сообщал тебе, что надлежит сообщить. Когда ты опытом постигнешь высоту учения, тогда узнаешь, что оглашаемые не достойны слышания.
13. Вы, коих имена внесены в список просвещаемых, вы соделались сынами и дочерьми единой матери. Когда взойдете вы ранее заклинаний, то каждый из вас пусть говорит о чем-нибудь благочестивом; и, если кого из вас не будет, пошлите за ним. Ибо если бы тебя позвали на обед, то не стал ли бы ты ждать званого вместе с тобой? Если бы имел брата, то не постарался ли бы о благе его? Впрочем, не любопытствуй о бесполезном, как, например: что делается в городе, что делается на селе, что делает царь, что делает епископ, что делает пресвитер. Горе взирай, этого требует время твое; Остановитесь и познайте, что Я – Бог (Пс.45:11). Если ты увидишь верных служащих и не смущающихся, то они имеют непреложное, знают, что получили, сохраняют благодать. А ты еще на точке равновесия, получишь или не получишь. Не подражай тем, которые спокойны, но исполняйся страхом.
14. Когда бывает заклинание, тогда, до прибытия других заклинаемых, мужи должны пребывать с мужами, а жены с женами. Кстати теперь вспомнить о ковчеге Ноя. В нем были Ной, и сыновья его, и жена, и жены сыновей его. Хотя один был ковчег и дверь затворена, однако все было там в порядке. Хотя затворен храм и все внутри него, однако должно быть разделению между вами; мужам должно быть с мужами, а женам с женами, чтобы предположение спасения не было случаем к погибели. Доброе предположение – сидеть одному близ другого; но удалены да будут страсти. Чего ради сидячие мужи должны иметь и книгу полезную; один пусть читает, а другой слушает; если же книги нет, то один пусть молится, а другой должен говорить что-нибудь полезное. И девы, когда собираются, должны или петь, или читать про себя так, чтобы уста говорили, но не слышали чужие уши. Жены ваши в церквах да молчат (1Кор.14:34; 1Тим.2:12).
И замужняя жена так же должна поступать и молиться; уста пусть движутся, а голос да не будет слышим, дабы произошел Самуил; дабы бесплодная душа твоя, быв услышана Богом, родила спасение. Ибо такой смысл заключает название Самуила.
15. Я буду замечать усердие каждого, буду замечать благоговение каждой. Да воспламенится ум к благоговению, да раскроется душа, да разобьется жестокость неверия, да отделится от железа излишняя плена; пусть останется одно чистое; да спадет с железа ржа; пусть останется одно природное. Когда же покажет вам Бог эту ночь, мрак, светом дня сияющий, о котором сказано: тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день (Пс.138:12), тогда каждому да отверзутся врата райские. Тогда да насладитесь водами христоносными, благовонными, тогда да восприимете имя Христово и силу Божественных вещей. Возведите теперь горе умственный взор ваш; зрите лики Ангельские и Владыку всех Бога сидящего, и Сына Единородного, одесную сосидящего, и Духа соприсутствующего; Престолы же и Господствия служащие, и из вас каждого и каждую спасаемых. Соделайте теперь, чтобы как оглашались вы, огласил вас тот приятный глас, который произнесут Ангелы, когда вы спасетесь: Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! (Пс.31:1). Когда вы, как звезды церкви, взойдете чистые телом и светлые душой.
16. Великая вещь – предлежащее крещение. Оно есть пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая, нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское; царствия ходатайство, дар усыновления. Впрочем, змей при пути стережет мимоходящих, смотри, чтобы не уязвил тебя неверием. Он видит столь много спасаемых и ищет, кого поглотить (см. 1Пет.5:8). К Отцу духов ты входишь, но проходишь мимо этого змея. Как же тебе пройти мимо него? Обуй ноги в готовность благовествовать мир (Еф.6:15), чтобы, если и уязвит, не потерпеть вреда. Водвори в себе веру, имей твердую надежду, обувь крепкую, чтобы пройти тебе мимо врага и взойти ко Владыке. Приготовь сердце твое к принятию учения, к общению Святых Таин. Молись чаще, чтобы Бог удостоил тебя небесных и бессмертных Таин. Не будь празден ни днем, ни ночью, но лишь сон спадет с очей, ум да воспрянет на молитву. И если почувствуешь, что входит в него злой помысел, возбуди в себе спасительное воспоминание суда. Займи разум поучением, чтобы забыл он гнусное. Если кто скажет тебе: «И ты хочешь в воду погрузиться? Разве нет в городе бань?», – то знай, что змей морской тебе говорит это. Не внимай словам говорящего, но – действующему Богу. Храни душу твою, чтобы остаться не уловленным и чтобы, пребыв в надежде, соделаться наследником вечного спасения.
17. Мы, как люди, заповедуем и учим; вы же не созидайте строения вашего из соломы, тростника и плевы, чтобы нам не погубить труда, когда дело сгорит; но делайте дело из золота, серебра и драгоценных камней. Мое дело – говорить, твое – соглашаться, а Божие – совершать. Устремим разум наш, настроим душу, приготовим сердце: для души подвизаемся, сокровищ вечных чаем. Силен же Бог, ведущий сердца ваши и знающий, кто искренен и кто лицемерен, – искреннего сохранить, а лицемера сделать верным. Ибо может Бог и неверного сделать верным (если только сей отдаст Ему сердце свое), и изгладить осуждающее нас рукописание. Да предаст Он забвению прежние грехи ваши, да насадит вас в церковь и да изберет вас в воинство Свое, облекши в оружие правды; да исполнит небесными вещами Нового Завета и да запечатлеет печатью Святого Духа, нерушимой вовеки, во Христе Иисусе, Господе нашем. Слава Ему во веки веков. Аминь.

#ПАТРОЛОГИЯ

СВЯТИТЕЛЬ КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ

Возлюбленный, узнал ты, насколько можно, о душе; прими посильное наставление и о теле твоем. Никого не слушай, кто говорит, что оно не от Бога. Ибо те, которые верят, что тело не от Бога, его, как сосуд чужеродный, на любодеяние свободно употребляют. И почему презирают достойное удивления тело свое? Какой имеет оно недостаток в красоте? Какого недостает искусства в его строении? Не надлежало ли бы им представить себе прозрачнейшего состава глаз? Представить, как уши, быв криво образованы, могут беспрепятственно слышать? И как обоняние способно к принятию и различению запахов? Как язык служить в двух случаях: для различения вкуса и для действия словесного? Как легкое, быв скрыто внутри, непрестанно дышит воздухом? Кто заставил сердце быть в непрерывном биении? Кто устроил столько малых и больших жил? Кто соединил мудро кости с нервами? Кто одну часть пищи определил для поддержания жизни, а другую отделил для извержения и срамные члены скрыл в местах неблагородных? Кто человеческий род, который мог бы пресечься, делает непрерывным посредством удобного совокупления?
Не говори мне, что тело виновно в грехе. Ибо если тело виновно в грехе, то почему не грешит мертвый? Вложи меч в руку только что умершего; убийства не будет. Пусть все красоты явятся перед уже умершим молодым человеком; похоти к любодеянию в нем не будет. Почему? Потому что тело не грешит само по себе, но душа грешит посредством тела. Тело есть орудие и как бы одежда и покров души. Если она решается на любодеяние, тогда тело бывает нечисто; если же соединено будет с душой святой, то бывает храмом Духа Святого. Это не я говорю, но апостол Павел сказал: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? (1 Кор 6: 19). Итак, храни тело твое, так как оно есть храм Духа Святого. Не оскверняй плоти твоей любодействами, не клади пятен на сию прекрасную одежду твою. Если же и запятнал, то очисти теперь покаянием, измойся, доколе есть время.
Выслушайте учение и о целомудрии, во-первых, вы, принадлежащие к сословию монашествующих и дев, на земле равноангельскую проводящих жизнь, а потом и прочие члены Церкви. Великий венец готовится вам, братья; не променяйте важного достоинства на маловажные удовольствия, выслушайте слова апостола: чтобы не было между вами какого блудника, или нечестивца, который бы, как Исав, за одну снедь отказался от своего первородства (Евр 12: 16). Ты уже вписан в ангельских книгах за решимость хранить целомудрие; смотри, чтобы опять не быть изглаженным за дела блудные.
С другой стороны, ведущие девственную жизнь не возгордись перед теми, которые вступили в брак. Ибо брак… честен и ложе непорочно (Евр 13: 4), как говорит апостол. И ты, сохраняющий невинность, не от брачных ли рожден? Не презирай серебра потому, что имеешь золото. Да пребудут в благой надежде и брачные, которые живут в браке как должно, которые вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле; которые знают время для воздержания, чтобы свободно заняться молитвой; которые в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют чистые и тела; которые вступили в брак для деторождения, а не по любострастию.
Однобрачные да не презирают вступивших во второй брак: доброе поистине и удивительное дело – воздержание; впрочем, извинительно вступление и во второй брак, чтобы слабые не любодействовали. Хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор 7: 8-9). А прочее все – блуд, прелюбодейство и всякий вид невоздержания – да будут удалены вами от себя; да хранится же тело в чистоте Господу, чтобы и Господь призрел на тело. Да будет питаемо тело снедями только для поддержания жизни и для беспрепятственного служения, а не для того, чтобы предаваться ему удовольствиям.

#ПАТРОЛОГИЯ

АНГЕЛОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО

Первый виновник греха и отец зла (Ин. 8, 44) есть диавол. Это сказал Господь, а не я. Яко диавол исперва согрешает (1 Ин. 3, 8). Прежде его никто не согрешил. Согрешил же он не потому, что от природы получил необходимую наклонность ко греху (иначе причина греха падала бы на того, кто таковым сотворил его); он, будучи сотворен добрым, от собственного произволения сделался диаволом, от действий получив это наименование. Ибо, будучи Архангелом, после уже, по причине клеветы своей, назван диаволом, и быв добрым служителем Божиим, получил себе свойственное имя сатаны, поскольку сатана означает противника. Это не мое учение, но духоносного Пророка Иезекииля. Он, оплакивая его, так говорит: Ты печать уподобления и венец доброты, в раю Божием был ecu (Иез. 28, 12–13). — И несколько после: Был ecu ты непорочен во днех твоих, от коегоже дне создан ecu, дондеже обретошася неправды в те6е (Иез. 28, 15); весьма хорошо сказано: обретошася в тебе, поскольку не отвне привзошло в тебя зло, но сам ты родил его. После он сказал и причину сему: Вознесеся сердце твое в доброте твоей множества ради грехов твоих; и за грехи твои уязвлен ты, и на землю повергох тя (Иез. 28, 17). Согласно с этим говорит Господь в Евангелии: видех сатану, яко молнию с небесе спадша (Лк. 10, 18). Видишь сходство Ветхого Завета с Новым. Он, ниспадши, вместе с собою увлек многих; он возбуждает похоти в тех, которые повинуются ему. От него прелюбодеяние, блуд и всякое другое зло. Чрез него праотец наш Адам изгнан, и вместо рая, приносившего без возделывания дивные плоды, получил землю, произращающую терния…
… Воистину Бог человеколюбив, и никто не возможет достойно изречь Его человеколюбие. И хотя бы все человеческие народы соединились в едино, то и тогда бы даже и отчасти не смогли поведать человеколюбия Божия. Ибо мы из Писания возвещаем только часть некоторую о милосердии Божием к людям, но не знаем еще, сколько явил Он снисхождения и самим Ангелам. Так снисходит Он и им, поскольку един только безгрешен Иисус, очищающий грехи наши.
Порок подражает добродетели, и плевелы стараются показаться пшеницей. По виду, правда, похожи они на пшеницу, но способные различать, узнают их при вкушении. И диавол преобразуется в Ангела светла не для того, чтобы прийти в первобытное свое состояние, но чтобы обольстить людей (ибо имея сердце твердое, как наковальня, он и волю имеет, не могущую уже раскаяться), чтобы ведущих равноангельскую жизнь облагать мраком слепоты и смертоносным распространением неверия. Много ходит волков в одежде овечьей; одежду овец имеют они, но не имеют их копыт и зубов. Будучи покрыты кожей кроткого животного и наружностью обольщая простых людей, они испускают из челюстей своих гибельный яд нечестия. Итак, нужна нам благодать Божественная, мысль бодрая и очи осмотрительные, чтобы по неведению не съесть вместо пшеницы плевел и не потерпеть нам вреда, чтобы не попасть на волка, приняв его за овцу, и чтобы не сделаться пищей злотворного диавола, приняв его за благодетельного Ангела. Ибо он, по словам Писания, ходит как рыкающий лев, иский кого поглотити (1 Петр. 5, 8). Для того предлагает наставления Церковь, для того и делаются настоящие поучения, для того бывает чтение Священного Писания.
… Мы говорим не все, сколько бы надлежало говорить о Боге (ибо это Ему только одному известно), но сколько возможно для естества человеческого и сколько слабость наша снести может. Ибо мы не изъясняем, что такое есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем. Ибо в вещах Божественных великое есть знание – сознавать свое незнание. Итак, возвеличите Господа со мною, и вознесем имя Его вкупе (Пс. 33, 4), общими силами все (ибо одному невозможно); да если и все соединимся, то и тогда не сделаем этого так, как должно. Я не говорю о вас одних, здесь находящихся, но даже если бы собрались все овцы всей вселенской Церкви, теперь существующей и будущей, то и тогда не могли бы они достойно воспеть Пастыря своего…
Но скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас. Ибо на это есть повеление Божественное, говорящее: всякое дыхание да хвалит Господа (Пс. 150, 6). Прославлять Владыку хочу я теперь, но не исследовать (существо Его). Знаю, что я не в состоянии достойно прославлять Его; впрочем, почитаю делом благочестия и то, если всемерно буду стараться о том. Снисходит моей слабости Господь Иисус, когда говорит: Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18).
Что же, скажет кто-либо, не написано ли: яко Ангели малых выну видят лице Отца Моего, Иже на небесех (Мф. 18, 10). Ангелы видят Бога не так, как Он Сам в Себе есть, но сколько они вместить могут. Ибо Сам Иисус говорит: не яко Отца видел есть кто, токмо Сый от Бога, Сей виде Отца (Ин. 6, 46). Итак, видят Его Ангелы, сколько вместить могут, и Архангелы, сколько возможно для них, также Престолы и Господства видят Его, хотя больше первых, впрочем, меньше, нежели сколько должно. А видеть, как должно, может только с Сыном Дух Святый. Ибо Он вся испытует, и познаёт, и глубины Божия (1 Кор. 2, 10). Также и Единородный Сын познаёт Отца вместе с Духом Святым, как должно. Ибо ни Отца кто знает, говорит Он, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11, 27); видит Он Бога, как должно, и открывает Его вместе с Духом чрез Духа, сколько каждый вместить может. Поскольку Единородный Сын, равно как и Дух Святый, общее имеют с Отцом Божество, то Рожденный без изменения прежде времен вечных знает Родившего, и Родивший знает Рожденного. Итак, когда не знают Ангелы (ибо Единородный Сын вместе с Духом Святым, чрез Духа Святого открывает каждому по мере способности каждого), то никому из человеков не следует стыдиться — сознавать свое неведение…
… Итак, мы веруем во Единого Отца Бога неисследимого и неизглаголанного, Которого никтоже виде из человеков: Единородный только Сын исповеда (Ин. 1, 18). Ибо Сый от Бога, Сей виде Отца, Которого лице Ангели выну зрят на небесех (Ин. 6, 46); притом зрят оное каждый соразмерно своему чину, а в полном свете зреть Отца собственно предоставлено Сыну со Святым Духом.
… Божественное Писание и учение истины признают Единого Бога, Который хотя над всем владычествует Своим могуществом, но многое также терпит по Своему изволению. Он владычествует и над идолопоклонниками, но терпит их по Своему незлобию. Владычествует и над отметающимися Его еретиками, но терпит их по великому Своему снисхождению, владычествует и над диаволом, но и сего терпит: терпит не по слабости, будто бы побеждаем был от него. Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов. 40, 14), которое соделалось предметом посмеяния, впрочем не для Самого Бога (так как это не достойно Его), но для Ангелов, Им же сотворенных. Бог попустил продолжать жизнь диаволу по двум причинам, то есть чтобы диавол, быв побежден, большему подвергся посрамлению, а люди получили венцы. О Всемудрое Божие Провидение! Злую волю Оно обращает в средство ко спасению верующих. Ибо как братоненавистное намерение братьев Иосифа Оно обратило в средство Собственного Своего домостроительства, и попустивши им продать по ненависти брата, открыло случай к возведению на царство того, кого Оно само хотело, равно и диаволу попустило вести брань против людей, чтобы победившие удостоились венцов, и чтобы по одержании победы сам он, как побежденный слабейшими, большему подвергся посрамлению, а люди более прославились, так как победили того, кто был некогда Архангелом.
Невозможно видеть Бога телесными очами, ибо бестелесное не может быть предметом зрения телесного, и это засвидетельствовал Сам Единородный Сын Божий, Который говорит: Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18), ибо хотя бы кто на основании написанного у Иезекииля и сделал нам возражение, однако что говорит Писание? Видел Иезекииль подобие славы Господни, а не Самого Господа; подобие славы, а не саму славу, какова она сама в себе есть. И узрев только подобие славы, а не саму славу, пал он на землю от страха. Если же виденное подобие славы приводило Пророков в страх и трепет, то конечно бы и жизни лишился тот, кто осмелился бы зреть Самого Бога, так как сказано: никтоже узрит лице Мое, и жив будет (Исх. 33, 20)… И почему удивляешься, что Иезекииль, увидев подобие славы, пал, когда Даниил, узрев Гавриила, служителя Господня, вдруг пришел в ужас и пал на лице, и, доколе Ангел не принял на себя подобия человеческого, Пророк не смел отвечать? Итак, если явившийся Гавриил приводил Пророков в трепет, то не погибли ли бы все, если бы узрели Самого Бога в существе Его?
Итак, невозможно видеть Существа Божия телесными очами…
Хочешь ли знать, что постигнуть естество Божие невозможно? Скажут тебе об этом три отрока, в огненной пещи хвалившие Бога: Благословен ecu видяй бездны, седяй на Херувимех (Дан. 3, 54). Скажи мне, какое естество Херувимов, и тогда уже рассматривай Седящего на них. Хотя Пророк Иезекииль и сделал им возможное описание, сказав, что каждый имеет четыре лица: человеческое, львиное, орлиное и тельчее, и каждый имеет шесть крил, и очи у них отвсюду, и под каждым находится четверочастное колесо (Иез. 1, 6, 10; Ис. 6, 2; Иез. 10, 12; Иез. 1, 15, 17), однако же читая это сделанное Пророком описание, мы постигнуть его не можем; если же не можем постигнуть Престола, о котором уже Пророк сказал, то можем ли постигнуть Седящего на нем и невидимого и неизреченного Бога? Невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях…
… Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Пс. 109, 1). Господь Господу cиe говорит, не рабу, но Господу всего, Своему же Сыну, Которому вся покори; внегда же рещи, яко вся покорена суть Ему, яве, яко разве покоршаго Ему вся (1 Кор. 15, 27), и проч. да будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15, 28). Единородный Сын есть Господь всех, Сын Отцу послушный, не восхитивший господство, но естественно получивший его от Самовластителя. И Сын не восхитил, и Отец не отказывал в даянии. Сын Сам говорит: вся Мне предана суть Отцем Моим. Предана Мне (Мф. 11, 27) не так, как прежде не имевшему, и Я храню сие тщательно, ничего не отнимая у Давшего.
Итак, Сын Божий есть Господь, Господь, Который родился в Вифлееме иудейском, как Ангел возвестил пастырям: благовествую вам радость велию, яко родися вам днесь Христос Господь во граде Давидове (Лк. 2, 10–11). В другом месте некто из Апостолов говорит о Нем: слово еже посла Сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, Сей есть всем Господь (Деян. 10, 36). Когда же Он говорит всем, то ничего не исключай из владычества Его, хотя бы то были Ангелы, или Архангелы, или Начала, или Власти (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21), или иное что, называемое Апостолами, сотворенных — все находится под владычеством Сына. Он есть Господь Ангелов, как писано в Евангелии: тогда остави Его диавол, и се Ангели приступиша, и служаху Ему (Мф. 4, 11), ибо не сказано, что помогали Ему, но служаху Ему, что означает рабское состояние. Когда Он восхотел родиться от Девы, тогда служил Ему Гавриил, вступив в свое достоинство для служения Ему. Когда Он восхотел идти во Египет, чтобы сокрушить рукотворенных богов Египетских, опять Ангел является во сне Иосифу. По распятии и воскресении Его Ангел благовествовал и говорил женам, как добрый служитель: шедше рцыте учеником Его, яко воста от мертвых, и варяет вы в Галилеи. Се, рех вам (Мф. 28, 7). Как бы так сказал: я не нарушил повеления, подтверждаю, что это вам сказано, потому, если вы сие презрите, то не я буду виновен, но презревшие. Итак, сей Иисус Христос есть един Господь, о Нем и нынешнее чтение говорит: Аще бо и суть глаголемии бози мнози, или на небеси, или на земли и проч., но нам един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него; и един Господь Иисус Христос, Имже вся и мы Тем (1 Кор. 8, 5–6).
… Отец родил Сына не так, как бы кто из людей подумал, но так, как Сам Он один знает… Да не только мы одни не знаем рождения Сына от Отца, но и вся сотворенная природа. Повеждь земли, аще ти скажет (Иов. 12, 8)? И если от всего находящегося на земли ты начнешь исследовать, то ничто не сможет сказать об этом. Ибо земля не может сказать о существе Создавшего и Образовавшего ее… Само небо сего не изъяснит. Ибо и небо мановением Отца чрез Христа яко дым утвердися (Ис. 51, 6)… Итак, для чего тебе смущаться, человек, если не знаешь того, чего не знают и небеса! Да не только небеса не знают этого рождения, но и все Ангельское естество. Ибо если бы кто, если бы только это было возможно, взойдя на первое небо и рассмотрев состояние находящихся там Ангелов, приступив к ним, спросил, как родил Бог Сына Своего, думаю, они сказали бы: над нами выше есть большие, тех спроси. Взойди теперь на второе и третье небо, достигни, если можешь, до Престолов и Господствий, Начал и Властей. Если бы и до них достиг, что невозможно, то и они отрекутся и не скажут тебе, потому что не знают.
Всегда я удивлялся любопытству тех дерзновенных, которые чрез мнимое благочестие впадают в нечестие. Ибо не зная ни Престолов, ни Господствий, ни Начал и Властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между Престолами и Господствиями? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть Начало, Власть, Сила, Ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их. Ибо вся Тем быша (Ин. 1, 3). Но ты не хочешь или не можешь вопрошать Престолы и Господствия. Кто иной знает глубины Божия (1 Кор. 2, 10), кроме одного Духа Святого, изглаголавшего Божественное Писание? Но и Сам Дух Святой не изъяснил в Писании рождения Сына от Отца. Итак для чего же ты любопытствуешь о том, чего и Дух Святой не сказал в Писании? Не зная и написанного, ты любопытствуешь о том, что не написано. В Божественном Писании много находится предметов для изыскания, и написанного мы не понимаем. Для чего же любопытствовать нам о том, чего не написано? Довольно нам знать, что Бог родил Единого только Сына.
Не стыдись сознавать своего незнания, ибо ты не знаешь того, чего не знают Ангелы. Один Родивший знает Рожденного, и Родившийся от Него знает Родившего…
Итак, мы веруем во единаго Господа Иисусa Христа, Сына Божия Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго, Бога истинна прежде всех век, Имже вся быша; аще Престоли, аще Господствия, аще Начала, аще Власти (Кол. 1, 16); вся Тем быша (Ин. 1, 3) и нет ничего из сотворенного, что бы изъято было из власти Его. Да умолкнет всякая ересь, вводящая различных создателей и миротворителей. Да умолкнет язык, хулящий Христа Сына Божия… Да умолкнут те, которые, желая восхитить достоинство у Единородного, говорят, что мир есть творение Ангелов. Ибо видимая и невидимая, — аще Престоли, аще Господствия (Кол. 1, 16), или как бы что ни называлось — вся Христом быша. Он царствует над всем сотворенным от Него, царствует не чужое стяжание восхитив, но царствует над собственными Своими творениями, как сказал Евангелист Иоанн: Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1, 3). Вся Тем быша, так как Отец творил чрез Сына.
Хотел бы я и пример представить вам на сказанное, но знаю, что он будет слаб. Ибо из видимых вещей что может служить примером для изъяснения Божественной и невидимой силы? Впрочем, от слабых для слабых пусть скажу и пример слабый. Как, если бы какой царь, имеющий сына царя, желая устроить город, поручил сыну своему соцарственнику устроение города и тот бы, получив план, привел к концу начертанное в уме; так, когда Отец восхотел все создать, Сын по мановению Отца все устроил, так что мановением сим вполне сохраняется власть Отца, да и Сын вместе имеет власть над собственными Его тварями, и как Отец не удален от Владычества над Своими тварями, так и Сын царствует над тварями, не другим кем-либо сотворенными, но Им Самим. Ибо не Ангелы, как я сказал, создали мир, но Единородный Сын, рожденный прежде всех веков, как и сказано: Имже вся быша, не исключая ни одной твари Его. И сего сказанного мною по благодати Христовой пока довольно.
Обратившись опять к Символу веры, окончим теперь наше слово. Все сотворил Христос — и Ангелов, и Архангелов, и Господствия, и Престолы, не потому, что Отец не мог бы Сам создать тварей, но потому, что восхотел, чтобы Сын царствовал над сотворенным от Него, Сам показывая Ему образец творения. Ибо Единородный, воздавая честь Своему Отцу, говорит: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща. Яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5, 19), также: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин. 5, 17), так что нет ничего противоположного в делах производимых. Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя (Ин. 17, 10), говорит во Евангелии Господь…
Итак, Христос есть Единородный Сын Божий и Творец мира. В мире бе, и мир Тем бысть (Ин. 1, 10); и: во Своя прииде (Ин. 1, 11), как учит нас Евангелие. Христос не только видимых, но и невидимых есть творец, мановением Отца. О Нем бо создана быша всяческая (Кол. 1, 16), по словам Апостола, яже на небеси, яже на земли, видимая, и невидимая: аще Престоли, аще Господствия, аще Начала, аще Власти, всяческая Тем, и о Нем создашася. И Той есть прежде всех и всяческая о Нем состоятся (Кол. 1, 17)…
… Да веруем в Иисуса Христа во плоти пришедшего и вочеловечившегося, так как иначе не можем Его постигнуть. Поскольку мы не могли взирать на Него и наслаждаться Им в том Его состоянии, в каком Он был, то Он соделался тем же, что и мы, чтобы таким образом мы удостоились наслаждаться Им. Если не можем во всей полноте видеть солнца, созданного в четвертый день, то как можем видеть Бога, Творца оного? Во огне сошел Господь на гору Синайскую; народ не перенес сего, но рекоша Моисею: глаголи ты с нами, и мы будем слушать, и да не глаголет к нам Бог, да не когда умрем (Исх. 20, 19). И в другом месте: кая бо плоть есть, яже слыша глас Бога живаго глаголюща из среды огня, и жива будет (Втор. 5, 26). Если слышание гласа Бога говорящего бывает причиною смерти, то как же не причинит смерти видение Самого Бога? Да чему и дивиться? Сам Моисей сказал: пристрашен есмь и трепетен (Евр. 12, 21).
Итак, чего бы ты хотел, того ли, чтобы Пришедший для спасения соделался виновником погибели, так как люди не могут снести Его явления, или того, чтобы Он сообщил нам благодать Свою? Даниил не снес видения Ангела, и ты ли можешь зреть Господа Ангелов? Явился Гавриил, и Даниил упал. И каков же был явившийся и в каком виде? Лице его было аки зрение молнии (Дан. 10, 6), а не как солнце, очи же его аки свещи огненны, а не как пещь огненная; глас же словес его, аки глас народа, а не как глас двенадцати полков Ангельских. И однако же Пророк упал. Ангел, подойдя к нему, сказал: не бойся, Данииле (Дан. 10, 12), восстань, мужайся, услышана быша словеса твоя (Дан. 10, 12). Даниил говорит: востах трепетен (Дан. 10, 11). Но он не прежде начал отвечать, пока не коснулось его нечто подобное руке человеческой. Когда явившийся переменился в зрак человечь (Дан. 10, 18), тогда начинает говорить Даниил. И что же говорит он? Господи, в видении Твоем обратися утроба моя во мне (Дан. 10, 16): сила и дыхание не оста во мне (Дан. 10, 17). Если явление Ангела лишило Пророка голоса и силы, то явление Бога оставит ли в тебе дыхание? Доколе, говорит Писание, не прикоснеся мне яко зрак человечь (Дан. 10, 18), Даниил не приходил в себя. Итак, когда показан был опыт немощи нашей, Господь приял на Себя то, в чем имел нужду человек. Поскольку человек мог слышать только от подобного ему лица, то Спаситель принял на Себя подобное тому естество, чтобы удобнее научить людей.
… Егда же приидет, говорит Христос, Сын Человеческий в славе Своей, и вcu Ангели с Ним (Мф. 25, 31). Смотри, человек, при коликих свидетелях предстанешь ты на суд: весь род человеческий будет находиться там. Представь же, сколь многочисленно племя Римское; представь, сколь многочисленны другие грубые народы, ныне существующие, и сколько их за сто лет умерло; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до сего дня: велико множество их, но оно еще мало, в сравнении Ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца: ибо по тому, как обширно место, должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средине одного неба; посему окружающее оную небо столь же большее имеет число обитателей, сколько большее пространство; а небеса небес содержат необъятное число их. А что написано: тысяща тысящ служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему (Дан. 7, 10); сие не потому, чтобы такое именно было число, но потому, что большего числа Пророк изречь не мог. Будет тогда на суде Бог, Отец всех, с Ним воссядет Христос, и вместе с Ними Святый Дух. Труба Ангельская призовет всех нас с нашими делами. Не должны ли мы сего одного устрашиться? Не почитай, человек, маловажным и немучительным для тебя наказанием, быть осужденным при толиком числе! Не желаем ли мы часто лучше умереть, нежели быть осужденными от друзей?
… Велик, в дарованиях всемогущ и чуден Дух Святый. Помысли, сколько вас находится теперь, сколько душ здесь! Он действует приспособляясь к каждому: и находясь среди нас, видит каждого свойство, видит мысли и совесть, знает и то, что говорим и о чем помышляем. Велико то поистине, что я сказал о Нем, но это еще мало. Ты, который имеешь ум от Него просвещенный, посмотри, сколько Христиан находится в нашей области и во всей Палестине; потом от сей области обрати мысленный взор на все Римское царство; а после сего посмотри на весь мир, на племена Персидские, на народы Индийские, на Готфов и Сарматов, на Галлов и Гишпанцев, на Мавров и Ливиев и Eфиoпoв и на прочие народы, неизвестные нам. Ибо многих народов не знаем мы и по имени. Посмотри в каждом народе на епископов, пресвитеров, диаконов, монашествующих дев, также и на мирян. Посмотри, как оный великий Предстатель и Раздаятель даров, во всем мире одному дарует чистоту, другому всегдашнее девство, иному расположение к милостыне, другому любовь к нищете, иному силу изгонять противных духов; и как свет одним стремлением луча озаряет все: так и Дух Святый просвещает имеющих очи. Итак, если кто слепотствуя не удостаивается благодати, тот да не укоряет Духа, но свое неверие.
Ты видел Его силу, действующую во всем мире; не останавливайся на земли, но вознесись на высоту; вознесись умом на первое небо, и посмотри там на толикие мириады Ангелов. Вознесись мыслями, если можешь, и выше. Посмотри на Архангелов, посмотри на сих Духов, посмотри на Силы, посмотри на Начала, посмотри на Власти, посмотри на Престолы, посмотри на Господствия. Утешитель для всех их Правитель от Бога и Учитель и Освятитель. В Нем имеют нужду человеки, Илия, и Елиссей и Исаия; в Нем имеют нужду Ангелы, Михаил и Гавриил. Ничто из сотворенного не имеет равного Ему достоинства. Чины Ангелов и все их в совокупности воинство не имеет равенства со Святым Духом. Все они не видны пред всеблагою силою Утешителя. Они посылаются в служение, а сей испытует и глубины Божия, как говорит Апостол, Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2, 10, 11).
… После того иерей возглашает: горе (имеим) сердца. Ибо воистинну в тот страшный час надлежит горе иметь сердце к Богу, а не доле к земле, и к земным вещам… На сие вы ответствуете: имамы ко Господу, согласуясь на оное повеление чрез ваше исповедание…
Далее говорит иерей: благодарим Господа. Поистинне долженствуем благодарить Бога, что нас недостойных призвал в толикую благодать; что врагов сущих примирил нас (Рим. 5, 10); что удостоил нас Духа сыноположения (Рим. 8, 15). На сие говорите вы: достойно и праведно. Ибо воссылая благодарение, мы совершаем достойное и праведное дело: Бог же не по правде, но выше правды действуя, облагодетельствовал нас, и толиких благ сподобил.
Посем воспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь, словесную и бессловесную, видимую, и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господствия, Начала, Власти, Престоли, Херувимов многоочитых (Иез. 10, 21 и 1, 6), как бы говоря с Давидом: возвеличите Господа со мною (Пс. 33, 4). Поминаем же и Серафимов, которых Духом Святым видел Исаия, стоящих окрест Божия Престола, и двумя крылами закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф (Ис. 6, 2–3). И для того преданное нам от Серафимов Богословие сие повторяем, да соделаемся причастниками песнопения купно с премирными воинствами.
После сего, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспослет Святаго Духа на предлежащие дары: да сотворит хлеб убо тело Христово, а вино кровь Христову. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается…
… Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли. Божественные и блаженные Ангелы Божии творят волю Божию, как Давид воспевая сказал: благословите Господа вси Ангели Его, сильнии крепостию, творящии слово Его (Пс. 102, 20). Посему ты, моляся, говоришь сие в таком значении: как во Ангелах Твоя бывает воля, так и на земли во мне да будет, Владыко!

#ПАТРОЛОГИЯ

Особенности учения о Пресвятой Троице святителя Кирилла Иерусалимского

Существо Божие непостижимо. Мы не можем объяснить, что такое Бог. Однако в меру приемлемости Бог познаваем для твари, и от дел Божиих можно восходить до представления силы Божией.
Учение о Святой Троице св. Кирилла Иерусалимского, будучи православным по смыслу, является несколько своеобразным по терминологии, которая в ту эпоху еще не получила окончательного оформления. Он избегает употребления термина единосущный, опасаясь упреков в савелианстве, но говорит о Трех Божественных Ипостасях. Однако термин ипостась не обозначает еще у него индивидуального в противоположность общему, а выражает приблизительно то же понятие, что и сущность.
Св. Кирилл исповедует Сына Божия равным Богу Отцу по власти, достоинству и творческой силе. Он понимает отношение Отца и Сына не столько в смысле единосущия, т. е. совместного обладания одной и той же единичной сущностью, как св. Афанасий, сколько в смысле Их равенства по существу, как Каппадокийцы. Мысль о равенстве Отца и Сына преобладает над мыслью об Их единстве.
В учении о Духе Святом Иерусалимский архипастырь проявляет большую сдержанность и осторожность. “О Святом Духе, — говорит он, — да будет нами сказано одно только написанное. Если же чего не написано, не будем о том и любопытствовать”. Дух Святой “проповедовал о Христе в пророках; Он действовал в апостолах; Он до сего дня запечатлевает души в крещении… И для нас достаточно знать это. О естестве же или ипостаси не любопытствуй. Если бы написано было, сказали бы мы, а чего не написано, о том не осмелимся говорить”. Но он на основании Свящ. Писания приписывает Святому Духу все Божественные свойства. Осторожность св. Кирилла в отношении к этому догмату выражается и в том, что он не столько говорит об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну, сколько о благодатных действиях Его в Церкви, о просвещении Им душ верующих.
Единство в трех Лицах Святой Троицы особенно ясно выражено св. Кириллом при раскрытии формулы крещения “во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28, 19). Не трех возвещаем Богов; Не вносим разделения в Святую Троицу, как делают иные (Арий и его последователи), не допускаем слияния, как Савелий” (XVI, 4). В трех Ипостасях все едино: “Не иные дарования Отца, а иные Сына, и иные Духа Святого. Ибо одно спасение, одна сила, одна вера”.

#ПАТРОЛОГИЯ

О СОТЕРИОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО


Спасение является центральным пунктом учения святителя Григория Нисского о Божественном «домостроительстве во плоти». Г. опирается на «общее мнение (δόϒμα κοινόν) всех, принявших учение благочестия, состоящее в том, что всю надежду на спасение (πᾶσαν τὴν ἐλπίδα τῆς σωτηρίας) нужно полагать во Христе» (Contr. Eun. II 1. 50. 7-9). Наиболее подробно сотериология Г. раскрыта в «Большом огласительном слове».
В основе учения Г. о спасении лежит принцип «подобным исцеляется подобное»: «Слово облеклось в нашу природу, сделав ее непорочной (ἀκήρατον) и чистой (ἐκκαθαρθεῖσαν) от всех сросшихся с ней страстей» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 391. 6-8); ведь «мы станем сообразны Ему, если только признать, что и Он стал сообразен нам, чтобы благодаря тому, что Он стал такой, как мы, сделать нас такими, как Он» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 3-5).
Г. рассматривал совершенное Христом спасение с разных т. зр. и видел в нем сразу неск. важнейших деяний, к-рыми устраняются последствия грехопадения человека: «Наша недуговавшая природа нуждалась во Врачующем, человек в падшем состоянии нуждался в Восстанавливающем, уклонившийся от жизни нуждался в Оживотворяющем, отпавший от причастия благу нуждался во вновь Возводящем к благу, заключенному во тьме нужно было пришествие Света, пленник имел потребность в Искупителе, узник — в Защитнике, содержавшийся под игом рабства — в Освободителе» (Idem. Or. catech. 15. 9-17). Хотя Г. полагал, что спасение — это «воззвание в первоначальную благодать» (Ibid. 8. 180), по его учению, в результате спасения человеческая природа во Христе достигла гораздо более совершенного состояния, чем то, в к-ром она находилась до грехопадения.
I. Исцеление (ἴασις) и очищение (κάθαρσις). Согласно Г., Бог, приобщившись к падшей человеческой природе и приняв на себя все ее свойства, в Самом Себе исцелил ее и очистил от болезни греха, ибо «очищение от болезни есть исцеление недуга» (Ibid. 26. 75-86). Святитель полагает, что Бог, как «истинный Врач, исцеляющий больных, поскольку болезнь требовала исцеления, проявил заботу о недуговавшем, некоторым образом соболезновав недугу нашей природы и став плотью, которая в самой своей природе имела сосуществовавшую [с ней] немощь» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. 1. P. 124. 14-19).
Христос, взяв на Себя наши немощи и понеся наши болезни (ср.: Ис 53. 4), «исцеляет преслушание людей Своим собственным послушанием, чтобы Своей язвой исцелить нашу рану и Своей смертью уничтожить общую для всех людей смерть» (Idem. Ref. conf. Eun. 134. 8-13). Будучи непревратным и неизменным по сущности, Бог «является в превратной и изменчивой природе, чтобы Своей непревратностью исцелить наше обращение ко злу» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 133. 7-9). Присутствуя в каждой части воспринятого человечества, «Он [Своим] телом исцелил природу тел, а [Своей] душой — [природу] душ» (Ibid. P. 226. 2-4).
II. Оживотворение и победа над тлением и смертью. С исцелением природы человека тесно связано его оживотворение, освобождение от смерти и тления. По мнению Г., совершенно естественно, что «от приближения смерти к Жизни, тьмы к Свету, тления к нетлению происходит уничтожение худшего и превращение его в ничто» (Greg. Nyss. Or. catech. 26. 46-49). Г. относил этот процесс и к самому соединению божественной и человеческой природ во Христе, и гл. обр. к воскресению Его из мертвых: «Вечносущий принимает на Себя телесное рождение не потому, что имеет нужду в жизни, но нас вновь призывая от смерти к жизни. Поскольку должно было произойти возвращение нашей всецелой природы от смерти, то как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, Он настолько приблизился к смерти, чтобы прикоснуться к смертности и в Своем собственном теле дать [нашей] природе начало воскресения, [Своей] силой совоскресив всего человека» (Ibid. 32. 19-27).
В связи с этим Г. развивал учение о воскресении Христа: «Когда наша природа, следуя свойственному ей порядку, и во Христе подвиглась к разделению души и тела, то Он снова связал разделенное, как бы неким клеем (καθάπερ τινὶ κόλλῃ), то есть Божественной силой, и привел расторгнутое к неразрывному единству. И это есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что прежде было сопряжено [и теперь] взаимно сращивается»; «ибо воспринятую Собой душу Он вновь соединил со Своим телом той Своей силой, которая в первом образовании примешалась к тому и другому» (Greg. Nyss. Or. catech. 16. 55-62, 70-73). Эта сила есть божество Христа: «Единством божественной природы, которая равным образом пребывала в том и другом, разошедшееся снова сращивается друг с другом» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 293. 23-294. 2).
Христос «телом, в котором не принял тления от смерти, упразднил имеющего державу смерти (Евр 2. 4), а душой разбойнику проложил путь ко входу в рай. При этом одновременно совершаются две вещи, поскольку тем и другим Божество производит благо: нетлением тела — упразднение смерти, а душой, устремляющейся в свой родной дом, — возвращение людей в рай» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 293. 12-19).
III. Обо́жение. С процессом оживотворения и освобождения человека от смерти и тления Г. тесно связывал его обожение во Христе. Он не использовал термин «обожение» (θέωσις), передавая его содержание описательно, при помощи выражений «сообожиться» (συναποθεωθεῖσθαι), «стать тем же, что есть Божество» (ἐκεῖνο ϒενέσθαι, ὅπερ ἡ θεότης ἐστίν), «стать божественным» (ϒενέσθαι θεῖον), «стать таким же, как Бог» (οἷος ἐκεῖνος) и т. п.
В сотериологии Г. концепция обожения приобретает центральное место (Несмелов. С. 516): «Бог тогда смешался с нашим [естеством], чтобы наше примешение к Божеству стало божественным, избавившись от смерти и освободившись от тирании противника; ибо возвращение Его от смерти становится для смертного рода началом возвращения в бессмертную жизнь» (Greg. Nyss. Or. catech. 25. 15-20). Слово, «сущее в начале и сущее у Бога, в последние дни приобщением к нашей смиренной природе по человеколюбию стало плотью, ради того соединившись с человеком и восприняв в Себя всю нашу природу, чтобы срастворением с божеством сообожилось человечество, поскольку вместе с этим Начатком соосвятилось все смешение нашей природы» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 151. 14-20).
Иногда Г. рассматривает обожение как процесс обратный вочеловечению и сравнивает его с обновлением человеческой природы: «Божество уничижается, чтобы стать вместимым для человеческой природы, а человечество обновляется, благодаря срастворению с Божеством становясь божественным» (Idem. Contr. Eun. III 3. 67. 3-6). В результате обожения «человеческая природа во Христе обратилась к лучшему, изменившись из тленного в нетление, из смертного в бессмертное, из временного в вечное, из телесного и имеющего вид в бестелесное и безвидное» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 223. 6-10).
IV. Искупление (λύτρωσις) и освобождение от власти диавола. Г. разделял сформулированное еще сщмч. Иринеем и Оригеном понимание искупления (λύτρωσις, ἐξωνεῖσθαι) как выкупа (λύτρον, ἀντάλλαϒμα), принесенного Христом диаволу за освобождение человечества. Именно у него эта теория «получила полное и окончательное развитие» (Несмелов. С. 529).
Согласно Г., все люди в лице первого человека добровольно продали себя в рабство диаволу, став его рабами и пленниками, так что диавол, имеющий державу смерти, уже законно владел ими. Сами себя они выкупить не могли и поэтому нуждались в Искупителе и Освободителе (Greg. Nyss. Or. catech. 15. 16-17). Поскольку же люди добровольно продали себя, то Освобождающему их по благости следовало придумать не насильственный, но «справедливый способ возвращения», к-рый, по мнению Г., заключался в том, чтобы «войти в сделку с владеющим, чтобы тот взял за обладаемое такой выкуп (λύτρον ἀντὶ τοῦ κατεχομένου), который только пожелает» (Idem. Or. catech. 22. 18-20).
В качестве выкупа Бог предложил Самого Себя, для чего Ему потребовалось «прикрыться плотью», т. е. воплотиться (Idem. Or. catech. 23. 44-50). Диавол видел, что предлагаемый ему в обмен (ἐν τῷ συναλλάϒματι) удивительный Человек, обладавший необыкновенной силой чудотворения, представляет собой больше всего того, чем он обладал, поэтому согласился взять Христа в качестве «выкупа (λύτρον) за содержимых под стражей смерти», надеясь, что, завладев Им, он заполучит Его удивительную силу и будет с ее помощью властвовать над всеми народами земли, вознесет свой престол превыше звезд небесных и станет подобен Всевышнему (Idem. Or. catech. 23. 40-44). Т. о. Христос «выкупает пленных, Сам будучи покупателем и Сам становясь платой, потому что Самого Себя отдал смерти в качестве выкупа за нас (λύτρον ὑπὲρ ἡμῶν)» (Idem. In Cant. Cantic. 8 // GNO. T. 6. P. 256. 1-3).
Но Христос применил хитрость: «Божество сокрылось под завесой нашей природы, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти (τῷ δελέατι τῆς σαρκὸς) проглотил крючок божества (τὸ ἄϒκιστρον τῆς θεότητος)», к-рым был пронзен и извлечен наружу, не удержав в своей власти Христа и потеряв власть над людьми (Idem. Or. catech. 24. 37-44). Г. приводил доводы в оправдание этой Божественной «хитрости», или «обмана» (ἀπάτη, παραλοϒισμός). Прежде всего диавол, соблазнив человека в раю, воспользовался обманом, поэтому и Бог совершил в отношении него «воздаяние по достоинству (ἡ τοῦ κατ᾿ ἀξίαν ἀντίδοσις), которым обманывается обманщик (ὁ ἀπατεὼν ἀνταπατᾶται), что показывает справедливость» Бога. Кроме того, если диавол в отношении человека преследовал злую цель — погубить его, то Бог преследовал благую цель — спасти человека и дать урок самому диаволу, что свидетельствует о благости Бога. Наконец, это премудрый способ спасения, поскольку в нем недоступное Божество стало доступно через воспринятое человечество, и благость Божия не отрешилась от справедливости. Г. полагал, что в данном способе спасения совокупно проявились основные Божественные совершенства — благость, справедливость и премудрость (Ibid. 20. 1-45; 23. 53-63; 26. 11-84).
Учение об освобождении человека от власти диавола и смерти Г. связывал с библейским преданием о схождении Христа во ад: «Истинная Премудрость для того посетила это велеречивое сердце земли, чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное поглощено было жизнью, а зло после истребления последнего врага — смерти — превратилось в ничто» (Greg. Nyss. De spatio // GNO. T. 9. P. 283. 3-8). Бог Своим присутствием во аде уничтожил все зло, смерть, тление, чем оказал благодеяние всем грешникам, в т. ч. и самому изобретателю зла (Idem. Or. catech. 26. 46-86). «Одно лишь простое и непостижимое пришествие, одно лишь присутствие Жизни и Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 285. 3-6).
V. Жертва за грехи (ἱλασμός) и примирение людей с Богом. Г. говорил также о принесении Христом умилостивительной жертвы Богу за грехи всех людей. Но о том, как это произошло, он рассуждал очень кратко и отрывочно (Несмелов. С. 528). Согласно Г., «человеческой природе нельзя было никак иначе очиститься от скверны, как только после того, когда Агнец, берущий на Себя грех мира, уничтожил Собою всякую порочность» (Idem. In Cant. Cantic. 7 // GNO. T. 6. P. 243. 10-13). С принятием на Себя грехов Он принял на Себя нашу вражду с Богом и в Себе примирил нас с Богом: «Поскольку было невозможно, чтобы наша жизнь, отчужденная от Бога, вновь была принята в вышнюю и небесную область, поэтому… не знавший греха становится за нас грехом (ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτία ϒίνεται) и освобождает нас от проклятия, усвоив Себе наше проклятие (τὴν ἡμετέραν κατάραν οἰκειωσάμενος), приняв на Себя нашу вражду с Богом, возникшую из-за греха, и в Самом Себе убив [ее], по слову апостола (враждой же был грех), и став тем же, что и мы, Собой вновь соединил с Богом человечество (συνῆψε τῷ θεῷ τὸ ἀνθρώπινον)» (Idem. Contr. Eun. III 10. 12. 1-13. 1).
Т. к. люди ослушались Божией заповеди, Спаситель исполнил за людей заповедь послушания Отцу и этим исцелил грех древнего непослушания (Idem. De orat. Dom. 4 // Oehler. S. 268. 27-270. 2). Кроме того, уже на Тайной вечере, предваряя Голгофскую жертву, Спаситель Самого Себя принес в жертву за нас, будучи одновременно и Священником, и Ангцем Божиим, берущим на Себя грех мира (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 287. 12-15). По мнению Г., ап. Павел назвал Сына Божия великим Первосвященником (Евр 4. 14), ибо «Он Своею кровию священнически умилостивил [Бога] за наши грехи (περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἱερατικῶς ἱλεωσάμενον)» и «Своего собственного Агнца, то есть Свое собственное тело принес в жертву за мировой грех (ὑπὲρ τῆς κοσμικῆς ἁμαρτίας ἱερουρϒήσας)» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 18. 5-19. 4).
VI. Христос — новый Адам. Важным аспектом сотериологии Г. является учение о Христе как втором, новом Адаме, родоначальнике нового человечества, объясняющее, каким образом плоды спасения от Христа переходят ко всем людям: «Как через человека смерть, так через Человека и спасение; первый впал в грех, а Второй восставил падшего человека» (Idem. In natal. Christ. // PG. 46. Col. 1148). Адам и Христос «составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму (Несмелов. С. 545).
Г. так поясняет это учение: «Во Христе соединение души с телом, произошедшее благодаря воскресению, надеждой воскресения ведет к непрерывному сращению всю человеческую природу, разделенную смертью… Ведь наша природа раскололась от края Адама, поскольку смертью душа отделяется от тела, а от края Христа природа вновь обретает себя, поскольку в воскресении человека по Христу это разделение полностью сращивается с собой» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 12-16, 20-26). По мысли Г., человечество представляет собой единый организм, части к-рого теснейшим образом взаимосвязаны, благодаря чему здоровье одной части распространяется и на все другие: «Поскольку не от иного, но от нашего смешения был воспринятый Богом человек, который через воскресение был совознесен с Божеством, то так же, как в нашем теле деятельность одного из органов чувств приводит в сочувствие все, что соединено с этой частью [тела], так поскольку вся [наша] природа есть некое единое живое существо, воскресение части переходит на все, по непрерывности и соединению природы передаваясь от части целому» (Idem. Or. catech. 32. 27-35). Поэтому «как начало смерти, произойдя в одном, перешло на всю человеческую природу, так же и начало воскресения через Одного распространяется на все человечество» (Ibid. 16. 67-71).

#ПАТРОЛОГИЯ

Ангелология святителя Григория Нисского

Святитель Григорий Нисский полагал, что ангельская премирная и духовная тварь пришла в бытие в то же 1-е мгновенное творение, что и основы телесного мира, поскольку в кн. Бытие она обозначается именем воды, к-рая над твердью (Быт 1. 6-7), или, как разъяснял Г., «нематериальной (τὸ ἄϋλον)… иной воды (ἐκεῖνο τὸ ὕδωρ), которая невидима, не течет и вообще не ограничивается ни чем из того, что свойственно влажной природе» (Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 84). Все ангельские духи обладают единой сущностью, но множественны по числу, более того, их бесчисленное множество (Idem. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 182. 8-9).
По аналогии с притчей о потерянной овце (Лк 15. 4-7) Г. заключал, что число ангелов соотносится с численностью людей как 99 и 1 (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 10. 11. 4-12. 1). По его мнению, все это множество ангелов пришло в бытие не одновременно, но размножилось. Однако «какой способ размножения у ангельской природы — это для человеческих предположений неизреченно и непостижимо» (Idem. De hom. opif. 17). Так была достигнута «полнота всей духовной природы» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 128).
Г. учил об абсолютной бестелесности и духовности ангелов. По его словам, ангельская духовная природа есть «нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное» (Idem. Or. catech. 6. 14-15). В ней нет «ни образа, ни величины, ни положения в пространстве, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо другого из усматриваемого под небом» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 81).
Он часто говорил о духовной природе в целом как о единой природе, обладающей характерными особенностями — беспредельностью и безграничностью. И если ангельская и человеческая духовность отличается от божественной как низшая от высшей, то только по своей тварности и небезначальности бытия, а также по своей зависимости от Бога и причастности Его благам и по своей способности постоянно возрастать в добре и бесконечно совершенствоваться по своей свободной воле. Поэтому святитель говорил, что ангельская природа «некоторым образом всегда находится в процессе сотворения» (τρόπον τινὰ πάντοτε κτίζεται — Idem. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 173. 7-174. 20), а также, что тварная духовность ангела и человека не тождественна, а лишь подобна нетварной духовности Бога (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 41).
Не ограниченные пространством, тонкие и удобоподвижные по сущности ангелы, хотя и обитают «в легких и эфироподобных местах», могут мгновенно появляться там, где пожелают (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 80). Вместе с тем Г., вероятно, полагал, что ангелы, как и вся тварь вообще, существуют во времени. «Я думаю,- говорит он,- всякому, даже ограниченно исследовавшему сущее, ясно, что Создатель всяческих, прежде основав века и место в них, как бы некое вмещающее пространство для возникающего, творит в них все. Ибо ничто из возникшего или возникающего через творение не может не иметь бытия или в пространстве, или во времени» (Idem. Contr. Eun. I 1. 370. 5-371. 7).
Согласно Г., ангелы — существа по природе разумные и мыслящие, а потому свободные и самовластные (Idem. Contr. Eun. I 1. 306. 5). «Действие, состоящее в созерцании Бога,- говорил он об ангелах,- есть не что иное, как жизнь, подобающая и сообразная мыслящей природе» (Idem. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79. 2-3). Познание ангелов намного превосходит человеческое знание: «Ангельская сила по сравнению с нашей, кажется, имеет много преимуществ, потому что, не тревожимая никаким чувством, она стремится к горнему чистой и неприкровенной познавательной способностью», однако «в отношении постижения Бога их сила недалеко отстоит от нашего ничтожества, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет нетварную природу от тварной сущности» (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 1-4). По мнению Г., для ангелов, так же как и для людей, процесс познания Бога состоит в бесконечном и непрестанно возрастающем стремлении к причастию Его благам (Idem. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 174. 5-13). Жизнь ангелов блаженна, непричастна никакому злу, пороку и страстному расположению (Ibid. 15 // GNO. T. 6. P. 446. 4).
Деятельность ангелов гл. обр. состоит в «воспевании Бога» (Idem. In inscript. ps. 2. 8 // GNO. T. 5. P. 91. 7-9), для чего они не нуждаются в именах и словах. Они славословят Бога «не голосом и языком, потому что у нематериальной и мыслящей природы словом служит действие ума, нисколько не пользующееся услугой материальных органов» (Idem. Contr. Eun. II 1. 390. 9-391. 3). Кроме того, Г. полагал, что «каждая из ангельских сил получила от правящей над всеми Власти некоторую деятельность к составлению вселенной», т. е. к «сохранению и властвованию» над к.-л. частью вселенной (Idem. Or. catech. 6. 43-47).
Все множество ангелов составляет установленный Богом незыблемый «порядок духовных и премирных сил», в к-рый входят 8 ангельских чинов: «Там всегда господствуют власти (αἱ ἐξουσίαι), всецело властвуют господства (αἱ κυριότητες), неколебимо возвышаются престолы (θρόνοι), пребывают непорабощенные начала (αἱ ἀρχαί), непрестанно благословляют Бога силы (αἱ δυνάμεις), не прекращается парение серафимов (τῶν Σεραφίμ) и не проходит их предстояние, не перестают держаться высокого и превознесенного престола херувимы (τὰ Χερουβίμ), не прекращают выполнять свое служение и слушать слова служители (οἱ λειτουρϒοί)» (Idem. In Cant. Cantic. 15 // GNO. T. 6. P. 445. 13-446. 1). Согласно видению прор. Даниила (Дан 7. 10), Г. разделяет всех ангелов на 2 класса — предстоящих (παρεστηκότες) и служащих (λειτουρϒοῦντες) (Idem. In Stephan. 1). Служение ангельских духов, по мысли святителя, состоит в «творении воли Божией», а точнее, в «посланничестве для спасения спасаемых» (Idem. Contr. Eun. I 1. 311. 6-10; ср.: Евр 1. 14).
Различие в том, какое положение занимают ангелы в небесной иерархии, Г. объяснял Божественным назначением (Idem. In Cant. Cantic. 15 // GNO. T. 6. P. 446. 2) или различной степенью их духовно-нравственного совершенства, к-рой они могут достичь в своем непрестанном стремлении к познанию Бога (Ibid. 6 // GNO. T. 6. P. 174. 5-20).

#ПАТРОЛОГИЯ

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ НИССКИЙ О БОГОПОЗНАНИИ

«Ни один вопрос не приковывает внимания святителя Григория так сильно, как вопрос о богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании» (Сагарда. С. 677). Этот вопрос имел для Г. жизненно важное значение, поскольку он полагал, что «ведение Бога есть вечная жизнь» (Greg. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1264), а «познание истины» — это постижение Бога как истинно Сущего (Idem. De vita Moys. 2. 25). Представление о Боге вложено в человеческую природу (Idem. De beat. 5 // PG. 44. Col. 1249). Согласно Г., богопознание возможно потому, что человек является образом и подобием Божиим (Idem. In Cant. Cantic. 2 // GNO. T. 6. P. 51, 68) и поэтому может познавать Бога как свой Первообраз. Т. о. происходит христианизация античного принципа познания «подобным подобного» (Plato. Resp. VI 508 b). «Как глаз наслаждается лучом [света],- рассуждал Г.,- благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч для восприятия однородного… точно так же совершенно необходимо, чтобы и для причастия Богу в природе наслаждающегося было нечто сродное с Причаствуемым. И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцал Подобное; а созерцание Бога — это жизнь души» (Greg. Nyss. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79. 16-80. 1).
Непременным условием богопознания является очищение образа Божия в человеке от скверны греха и уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного, словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]» (Idem. De virgin. 11. 5).
Важным принципом богопознания у Г. является тождество знания и обладания (ἔχειν), или причастия (μετουσία): «Видение (τὸ ἰδεῖν) означает то же, что имение (τὸ σχεῖν)… поэтому ведущий Бога благодаря ведению имеет все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 126).
Способности, данные человеку для богопознания, соcредоточены, по мнению Г., в душе, или «внутреннем человеке» (ὁ ἔνδον ἄνθρωπος — Idem. De beat. 6. // PG. 44. Col. 1272), в ее высших разумных способностях — уме (νοῦς — Idem. Contr. Eun. II 1. 91), в рассудке (λόϒος, λοϒισμός, διάνοια — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 39) и в чувствах души (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια — Idem. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 81. 10-22). Представляя процесс познания по аналогии со зрением, Г. часто говорит об «очах души» (τὰ τῆς ψυχῆς ὄμματα — Idem. De beat. 6. // PG. 44. Col. 1272) или «оке сердца» (τὸ τῆς καρδίας ὄμμα — Idem. De virgin. 10. 1), к-рые должны быть очищены от затуманивающих их плотских образов и понятий (Daniélou. 1944. P. 241).
I. Виды богопознания. В зависимости от различия источников богопознания, его способов и познавательных способностей в богословии Г. отчетливо различаются 2 основных вида богопознания: естественное и сверхъестественное; 1-е в свою очередь делится на внешнее, в созерцании природы, и внутреннее, в созерцании собственной души, а 2-е — на опосредствованное, через Свящ. Писание, и непосредственное, мистическое.
1. Естественное богопознание. Источник внешнего естественного богопознания — сотворенный Богом объективный мир, являющийся следствием божественных творческих сил и энергий и носящий на себе их отпечатки. Г. опирается здесь на философский принцип: «Из действия кого-либо можно сделать вывод о том, каков деятель» (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269; ср.: Рим 1. 20; Прем 13. 5). Применяя этот принцип к богопознанию, Г. говорит, что Бог, будучи невидим и непостижим по природе, «в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого постижения много. Ибо по явленной во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро. Как и в человеческих произведениях благодаря размышлению некоторым образом усматривается автор представленного произведения, вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа художника, а только художническое знание, к-рое художник вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, запечатлеваем в себе понятие не о сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1268).
Согласно Г., даже чувственная жизнь, осуществляющаяся через действие органов чувств, дана человеческой природе для того, «чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого» (Idem. In Eccl. Hom. 1 // GNO. T. 5. P. 284. 21-285. 4). Разум, опираясь на различные явления видимого тварного мира, такие как солнечный свет, радуга, огонь светильника, рост деревьев, рождение человека, аромат благовоний и др., может по аналогии или по подобию познавать те или иные явления мира сверхчувственного и даже самого Бога (Idem. De diff. essent. et hypost. 5). Основная познавательная способность, проявляющаяся в естественном богопознании,- это разум, или рассудок (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 39; De beat. 6. // PG. 44. Col. 1268, 1272; In Cant. Cantic. 11 // GNO. T. 6. P. 334), а его метод — собирание разрозненных данных о мире, полученных посредством чувственного познания, их дальнейшая обработка с помощью размышления и соответствующие выводы. Здесь проявляется основной принцип богопознания, поскольку человеческий разум (λόϒος) является образом божественного Логоса, и та премудрость, к-рую он обнаруживает в творении, является откровением Того же Логоса. Г. считает, что естественное познание Бога как трансцендентной премудрости и силы через наблюдаемый мир достижимо и для мирских философов, а потому им не может ограничиться христ. богопознание (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269).
Источником внутреннего естественного богопознания является человеческая душа, сотворенная по образу и подобию Божию. Именно здесь наиболее полно реализуется основной принцип богопознания, а также тесно связанный с ним методологический принцип «познай самого себя». Г. обращается к человеку: «В тебе самом находится вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал и непосредственно в твоей природе осуществил таковое благо… в твоем устроении Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы на каком-то воске запечатлев резное изображение» (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269-1272). Т. о., через познание в себе характерных черт образа Божия, человек может достичь более точного познания Бога, чем через внешний мир. Основными познавательными способностями здесь являются уже не чувства и рассудок, но ум, сердце и их духовные чувства — «очи души».
Г. полагал, что познание Бога в душе происходит не по природе, но по природным свойствам или действиям. «Евангелие,- говорил он,- повелевает соизмеряться… не человеческой природе… с божественной, но, насколько возможно… подражать благим действиям Божиим». При этом под божественными действиями святитель понимал «отчуждение от всякого зла», осуществляемое «словом, делом и помышлением» (Idem. De profess. christ. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 138. 15-23). Через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия — из соотношения ума, слова и духа в человеке (Idem. De hom. opif. 5). Вместе с тем, по мнению Г., обращение души к самой себе не есть предел богопознания, но является непременным условием для обращения души непосредственно к Самому Богу, т. е. для богопознания мистического (Daniélou. 1944. P. 229).
2. Сверхъестественное богопознание включает 2 вида: опосредствованное божественным авторитетом и непосредственное, мистическое. Источником опосредствованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» — «Святое Писание», все слова к-рого есть слова Св. Духа (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1241). Уже 1-я книга Свящ. Писания, кн. Бытие, является введением в богопознание, к-рое постепенно раскрывается в др. книгах ВЗ и достигает полноты в Евангелии (Idem. In Cant. Cantic. 1 // GNO. T. 6. P. 17-18). В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих: «Господь» (Κύριος), «Сущий» (ὁ ὤν), «Милостивый» (᾿Ελεήμων) и др. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия (Idem. Contr. Eun. I 1. 570; In Cant. Cantic. 1 // GNO. T. 6. P. 26-27).
Однако следует помнить, что познание множества Божественных имен делает возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру, но не Его сущности, для выражения к-рой нет и не может быть адекватного имени (Idem. Contr. Eun. III 5. 53-54). Кроме того, все это множество имен Божиих приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека. В Свящ. Писании возвышенные истины о Боге облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий ума для ее адекватного понимания (Idem. Contr. Eun. I 1. 622. 1-623. 3). И хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно так же не является пределом богопознания — над ним Г. ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога.
Разработка учения о мистическом богопознании является одной из важнейших заслуг Г. в развитии христ. богословия (см.: Daniélou. 1944. P. 185; Quasten. P. 291). Согласно Г., состояние мистического богопознания требует тщательной предварительной подготовки: очищения (κάθαρσις) или отрешения (ἀναχώρησις) души от пороков, страстей и мирских заблуждений, а также просвещения (φωτισμός) ее светом истины; восхождения (ἄνοδος, ἀνάβασις) души через видимое к невидимому, умопостигаемому и сокрытому. И только после этого достигается непосредственное теснейшее соединение (ἀνάκρασις) души с Богом, приобщение (μετουσία) к Нему или Его созерцание (θεωρία) в экстазе и отрешении от всего чувственного и умопостигаемого. Г. описывал ступени богопознания на примере боговидца Моисея: «Великому Моисею богоявление началось посредством света; вслед за тем Бог беседует с ним в облаке; после же этого Моисей, став возвышеннее и совершеннее, видит Бога во мраке. Вот, что мы узнаем из этого: первое — удаление от ложных и заблуждающихся представлений о Боге есть переход от тьмы к свету. Более же внимательное постижение сокровенного, посредством видимого руководя душу к невидимой природе, становится как бы неким облаком, к-рое, затеняя собою все видимое, руководит и приучает душу к тому, чтобы она обращала взор на сокрытое. Наконец, душа, шествуя через это к горнему… вступает в святилище богопознания, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором… пребывает Бог…» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 11 // GNO. T. 6. P. 322. 9-323. 9). 3 ступеням восхождения к духовному совершенству соответствуют: 3 вида философии — этическая (πρακτικὴ φιλοσοφία), физическая (φυσικὴ θεωρία) и теологическая (μυστικὴ θεολοϒία, θεοϒνωσία); 3 «книги премудрости» — Притчей, Екклесиаста и Песни Песней; и 3 церковных таинства — Крещение, Миропомазание и Евхаристия (Idem. In Cant. Cantic. 1 // Ibid. P. 17-18). Кроме того, каждая ступень этого восхождения имеет 2 аспекта — практический и теоретический; 1-й связан с любовью, 2-й — с познанием.
Процесс восхождения души по ступеням богопознания завершается исступлением (ἔκστασις) разума за пределы всего чувственного и умопостигаемого через «трезвенное опьянение» (νηφάλιος μέθη) или «бодрственный сон» (ξένος ὕπνος καὶ ἐϒρήϒορσις) души, соединившейся духовным союзом с Богом во мраке «внутреннего святилища» (Idem. In Cant. Cantic. 1 // Ibid. P. 15). Г. описывает эти состояния мистического богопознания, комментируя слова из Книги Песни Песней «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!» (5. 1) и «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (5. 2): «…всякое опьянение обыкновенно приводит к исступлению из разума у тех, кем овладело вино. Следовательно, то, к чему здесь дается побуждение, то и тогда совершалось той божественной пищей и питием, и всегда совершается, так как вместе с той пищей и питием происходит изменение и исступление (μεταβολῆς καὶ ἐκστάσεως) от худшего к лучшему… Таково опьянение от вина, предлагаемого Господом сотрапезникам… За опьянением по порядку следует сон… Но этот сон какой-то необычный и чуждый естественной привычке, потому что… здесь усматривается… какое-то новое и необычное смешение и совпадение противоположностей… Ибо действительно, когда ум живет один сам собой, не смущаемый ни одним из чувственных органов, тогда природа тела бывает приведена в бездействие как бы каким-то сном или забытьем… Когда душа услаждается одним лишь созерцанием сущего, она не бывает бодрственна ни для чего такого, что приводится в действие для наслаждения посредством чувства, но, усыпив всякое телесное движение, неприкрытым и чистым разумом в божественном бодрствовании принимает явление Бога» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 10 // GNO. T. 6. P. 308. 5-314. 7).
Движущей силой духовного опьянения и исступления является любовь. В основе любви души к Богу лежит все тот же основной принцип: «Поскольку всякой природе свойственно привлекать к себе родственное… то душа со всей необходимостью влечется к божественному и сродному» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 97). При этом любовью (ἀϒάπη) Г. называет «внутреннюю расположенность к тому, что желанно» (Ibid. Col. 93). У любви есть иррациональный, экстатический аспект — эрос (ἔρως). Однако в случае духовной любви души к Богу «эросом называется сильная любовь, которой никто не стыдится, но скорее гордится, потому что она не плоть поражает стрелой, но в самую глубину сердца принимает стрелу невещественной страсти» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 383. 9-12).
Так между душой и Богом возникает «бестелесный, духовный и непорочный союз» (Ibid. 1 // GNO. T. 6. P. 15. 14-15). Этот союз ап. Павел называет «великой тайной» (Еф 5. 32), а Книга Песни Песней — брачным ложем (ср.: 1. 15), образно указывая на теснейшее общение и соединение невесты-души с Богом-Женихом: «Поскольку душа представляется невестой, а Любимый ею от всего сердца, от всей души и всею силою именуется Женихом, то вследствие этого душа, придя, как полагала, на самую вершину уповаемого и подумав, что уже вступила в теснейшее соединение с Возлюбленным, она называет ложем совершенное приобщение к Благу… Именем же ночи указывается на созерцание невидимого, по подобию Моисея, оказавшегося во мраке, где был Бог…» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 180. 15-181. 16). Т. о. тема «духовного брака» у Г. непосредственно примыкает к теме «Божественного мрака».
Учение Г. о «Божественном мраке» (θεῖος ϒνόφος) состоит в том, что когда очищенный и просветленный ум, стремясь постигнуть Бога, полностью отрешается от чувственных представлений и рассудочных понятий, прекращает всякую телесную и мыслительную деятельность, он вступает во «внутреннее святилище» (τὸ ἄδυτον, τὰ ἄδυτα, τὸ ἐνδότερον), где непосредственно соприкасается с Богом: «Познание благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется… Но ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает проницательного постижения сущего. И чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественная природа незрима. Оставив все видимое,- не только то, что воспринимает чувство, но и то, что представляется понятным рассудку,- он все время устремляется вглубь, пока… не достигнет незримого и непостижимого… ибо Искомое превосходит всякое познание и окружено со всех сторон непостижимостью, как бы неким мраком» (Idem. De vita Moys. 1. 162. 7-163. 8). «Божественный мрак», т. о., есть «непознаваемость и несозерцаемость» Божественной сущности (Ibid. 2. 164. 1-4).
Причина непостижимости Божественной природы — в ее беспредельности: «Бог безграничен по Своей природе и не заключается никакими пределами»; «невозможно представить себе какого-либо охватывания беспредельной природы, а необъятное по природе не может быть постигнуто» (Idem. De vita Moys. 2. 236). Поэтому, даже достигнув самой вершины мистического богопознания, человек не познает сущности Божией (см.: Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 192; Daniélou. 1944. P. 206). Это непосредственное отношение души и Бога и является высшей степенью богопознания — таким состоянием, к-рое Г. характеризует уже не как «познание» (ϒνῶσις), но как «любовь» (ἀϒάπη, ἔρως), «соединение» (ἀνάκρασις), «сочетание» (συζυϒία), «причастие» (κοινωνία), «приобщение» (μετουσία), «вселение» (ἐνοίκησις) и «ощущение присутствия» (αἴσθησις παρουσίας). По его мнению, «блаженство заключается не в том, чтобы знать нечто о Боге, но в том, чтобы иметь Бога в самом себе» (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1269). Здесь уже отчасти перестает действовать принцип «подобное познается подобным», поскольку человек, достигший высот мистического богопознания, уже превосходит свою человеческую природу и силу, «срастворившись с благодатью Св. Духа» (Idem. In Stephan. 1).
С беспредельностью и непостижимостью Божественной сущности связан др. важнейший аспект учения Г. о мистическом богопознании, к-рый иногда называют «эпектасис» (Daniélou. 1944. P. 209; 309), что означает «устремление вперед» (ἡ τῶν ἔμπροσθεν ἐπέκτασις — Greg Nyss. In Cant. Cantic. // GNO. T. 6. P. 174. 14-15). Этот термин, восходящий к словам ап. Павла (Флп 3. 13-14), в богословском учении Г. указывает на то, что христ. «совершенство состоит в самом движении вперед, в бесконечном движении души к Богу» (Daniélou. 1944. P. 309), «ибо истинное совершенство заключается в том, чтобы никогда не останавливаться в возрастании к лучшему и никаким пределом не ограничивать совершенства» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 213. 24-214. 6). Применительно к богопознанию эпектасис означает постоянно возрастающее стремление познать Бога, Который по Своей природе беспределен и, следов., непознаваем (Idem. In Cant. Cantic. 6 // GNO. T. 6. P. 179. 21-180. 7). Поэтому «нет никакой границы, которая могла бы прервать возрастание восхождения к Богу, потому что не найдется никакого предела у Блага и никакое насыщение не прекратит продвижение желания Блага» (Idem. De vita Moys. 2. 238-239).
Г. учит о богопознании как постоянно возрастающем процессе, к-рый не имеет и не может иметь конца. Вместе с тем он полагает, что в таком бесконечном стремлении души к Богу достижима и определенная стабильность, а значит, и завершенность: «Это движение в другом отношении есть покой… И это самое странное: как одно и то же называется и покоем, и движением? …Дело в том, что, чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели… и тем скорее произойдет его продвижение» (Ibid. 2. 243-244). Более того, Г. допускает, что душа, обретя Бога как главный предмет своего стремления, найдет в Нем всю полноту благ, а значит, и определенный покой: «Так как в Нем нет вожделения, потому что в Нем нет недостатка в каком-либо из благ, следовательно, и душа, лишившись всяких нужд, отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение, к-рое бывает только тогда, когда еще нет Желанного» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96).
II. Непознаваемость сущности Божией и Божественные имена. Не менее важный аспект учения о богопознании был раскрыт Г. на логико-философском уровне в процессе полемики с Евномием об именах Божиих. Г. опирается на учение свт. Василия Великого об именах, согласно к-рому имена не выражают сущности вещей, но существуют «по соглашению» как знаки, к-рые человек познает в результате тщательного и последовательного размышления над свойствами предметов. Г. учит, что «все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве и потому выражают собой не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия и указывает собой на одно только свойство Божественной самобытности» (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 150. 10-13). Т. о. Г. переносит все Божественные имена, в т. ч. и имя нерожденности, из сферы сущности Бога в сферу человеческого размышления, потому что «природа Божия превышает всякое постигающее разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не сам его вид, который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение искомого, составляемое в душах по некой догадке» (Idem. In Cant. Cantic. 3 // GNO. T. 6. P. 86. 13-87. 8). По мнению Г., о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но не имеем понятия о Его сущности (Idem. Contr. Eun. II 1. 71. 28-30). «Мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна» (Ibid. III 5. 54. 1-4).
Г. подводит такой итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение» (Idem. Contr. Eun. I 1. 683. 4-11). Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу сущности Бога, может познавать бесконечное многообразие Его действий, простирающихся на людей и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» (Idem. In Cant. Cantic. 12 // GNO. T. 6. P. 339. 6-8).

#ПАТРОЛОГИЯ

О ПИСЬМАХ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Из 30 писем, входящих в это собрание, 28 написаны святителем Григорием Нисским, а 2 адресованы ему (Ep. 26 — письмо софиста Стагирия, Ep. 30 — письмо брата Г., Петра Севастийского). Письма 21, 26, 27, 28 входят также в собрание писем свт. Василия Великого (Basil. Magn. Ep. 10, 347, 348, 342; CPG, N 2900). Установлено, что Г. является автором 124-го письма из собрания посланий свт. Василия (CPGS, N 3167).
Только во фрагментах сохранились послания Г. «К монаху Филиппу» (Πρὸς Θίλιππον μονάζοντα, Ep. ad Philippum monachum, CPG, N 3197) и «К Ксенодору [Зенодору] грамматику» (Λόϒος πρὸς Ξενόδωρον ϒραμματικὸν, Tractatus ad Xenodorum / Zenodorum, CPGS, N 3201).
Все письма Г. написаны в период его епископства в течение 10 лет после смерти свт. Василия (см.: Maraval. 1990. P. 17, 18. N 1) и содержат ценные биографические сведения (напр., Ep. 1-3, 19), рассуждения по важным догматическим (Ep. 5, 24) и нравственно-каноническим (Ep. 17, 21) вопросам, важную информацию о литургической практике и церковной архитектуре того времени (Ep. 4, 25). Нек-рые письма представляют собой рекомендации или ходатайства (Ep. 7-8).

#ПАТРОЛОГИЯ

О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО НА II ВСЕЛЕНСКОМ СОБОРЕ

Святитель Григорий Нисский был одним из активнейших учаcтников II Вселенского Собора. На одном из первых заседаний он произнес слово о божестве Св. Духа (Greg. Nyss. De deit. adv. Evagr.). В дальнейшем он еще по крайней мере дважды обращался к отцам Собора с речью: по случаю избрания свт. Григория Богослова епископом столицы (это слово не сохр.) и при прощании со свт. Мелетием Антиохийским, первым председателем Собора, умершим в мае 381 г. в ходе его заседаний (Idem. Or. funebr. in Melet.).
В это же время Г. прочел свт. Григорию Богослову и блж. Иерониму 2 первые книги трактата «Против Евномия» (Hieron. De vir. illustr. 128). По версии Никифора Каллиста, при составлении Никео-Константинопольского Символа веры именно свт. Григорий дополнил Никейский Символ веры словами о равночестии и сопрославлении Св. Духа с Отцом и Сыном (Niceph. Callist. Hist. eccl. XII 13).
После окончания Собора, 30 июля 381 г., имп. Феодосий I Великий издал эдикт, в к-ром Г., митр. Элладий Кесарийский и еп. Отрий Мелитинский были объявлены хранителями Православия в Понте, так что все епископы, желавшие сохранить за собой кафедры, должны были находиться в общении с ними (Greg. Nyss. Ep. 1. 31; Sozom. Hist. eccl. VII 9. 6).
Затем по поручению Собора — II Вселенского или К-польского 382 г. (Greg. Nyss. Ep. 2. 1; Lebourlier. P. 179-180) — и при содействии императора, предоставившего ему средства на дорогу и казенную повозку для передвижения, Г. направился в Аравию для наведения порядка в местной Церкви (Greg. Nyss. Ep. 2. 12-13), нарушенного либо распространившимися там мариологическими ересями коллиридиан (Κολλυριδιανῶν) и антимариан (Epiph. Adv. haer. 78. 1. 1), либо соперничеством за кафедру Босры между епископами Агапием и Бадагием (Honigmann. P. 10).
Возвращаясь из Аравии после удачного завершения миссии (Maraval. 1990. P. 35), Г. посетил Иерусалим по просьбе «предстоятелей святых Иерусалимских церквей», просивших его быть посредником в урегулировании разногласий (Greg. Nyss. Ep. 2. 12; 3; De vita Macr. 1), вероятно связанных со спорами вокруг авторитета предстоятеля Иерусалимской Церкви свт. Кирилла Иерусалимского, к-рый незадолго до II Вселенского Собора присоединился к группе пневматомахов, но вскоре покаялся (Sozom. Hist. eccl. VII 7. 3; Maraval. 1990. P. 35).
Прибытие Г. вызвало протест части духовенства, отказавшейся вступать с ним в общение и заподозрившей его христологические взгляды в неправославии (Greg. Nyss. Ep. 3). Впосл. он писал об этом опыте столкновения с враждебным отношением местных христиан друг к другу и к свт. Кириллу, что, когда весь мир объединился в истинном исповедании Св. Троицы, в Иерусалиме есть люди, так ненавидящие своих братьев, как христианин должен ненавидеть диавола и грех (Idem. Ep. 3. 3-10). Свт. Кирилл, по-видимому, также не поддержал Г. в его примирительной миссии, недовольный тем, что чужой епископ вмешивается в дела его Церкви (Maraval. 1990. P. 37).
Посетив св. места Иерусалима, Г. поначалу пришел в восторг (Greg. Nyss. Ep. 3. 3; De vita Macr. 1. 7). Однако впосл., наблюдая проявления вражды и ненависти среди местных христиан и паломников (Idem. Ep. 3. 3-10), он пришел к выводу, что святость этих мест не отражается на тех, кто их посещают, и высказывался против паломничеств в Св. землю, ссылаясь на то, что они не заповеданы Евангелием и сопряжены с нравственными опасностями (Idem. Ep. 2. 16-17).
Последующие годы Г. провел в делах по управлению епархией, занимаясь при этом активной богословско-полемической деятельностью. Неск. раз он приезжал в К-поль для участия в Соборах, ежегодно созывавшихся имп. Феодосием (Canévet. P. 973). В этот период он пользовался большим авторитетом при имп. дворе. Когда в 385 г. внезапно умерла 6-летняя дочь имп. Феодосия Пульхерия, его пригласили в К-поль на похороны, где он произнес надгробную речь (Greg. Nyss. Or. in Pulch.). А когда скончалась имп. Плакилла, Г. также произнес речь на ее погребении (Idem. Or. funebr. in Flacill.).
В это же время он познакомился с диакониcой Олимпиадой, почитательницей свт. Иоанна Златоуста, по просьбе к-рой он немного позже (в 389 г., см.: Daniélou. 1987. P. 13) написал, посвятив ей, толкования на Песнь Песней (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Prol.). В кон. 80-х гг. его влияние при дворе стало постепенно уменьшаться, что, возможно, было связано с отъездом имп. Феодосия в Медиолан (ныне Милан) в 388 г.
В 382-386 гг. Г. играл немаловажную роль в церковных делах в М. Азии. На Пасху 383 г. он направил еп. Литоию, преемнику еп. Отрия Мелитинского по кафедре, каноническое послание, касавшееся различных вопросов покаянной дисциплины (Idem. Ep. ad Letoium). Однако начиная с 386 г. он утрачивает влияние в церковных делах и становится объектом различных нападок: нек-рые из его писем и сочинений 386-387 гг. имеют оправдательный характер.
Кроме того, видимо, уже с 381 г. у него осложнились отношения с митр. Элладием Кесарийским, к-рый также был назначен хранителем Православия в Понте (Idem. Ep. 1. 4, 22). Из писем Г. известно о его сопротивлении избранию некоего Геронтия, выдвинутого Элладием на кафедру епископа Никомидийского (Idem. Ep. 17; ср.: Sozom. Hist. eccl. VIII 6. 2-8), и о возникшем вслед. этого конфликте (Greg. Nyss. Ep. 1. 4-26).
В дальнейшем Г. отошел от церковной политики и догматических споров и полностью посвятил себя духовной жизни. Он устроил мон-рь в Ниссе (Idem. Ep. 6. 10; 18. 5; 21. 2) и много писал о духовном содержании монашеского служения (Daniélou. 1987. P. 14; Jaeger. 1954. P. 133-142).
Последние годы жизни Г., по всей видимости, провел в Ниссе. Известно о его заботах об устроении там нового храма (Greg. Nyss. Ep. 25). В 394 г. он снова посетил К-поль, где участвовал в Соборе, созванном в связи с внутренними нестроениями в Аравийской Церкви. Это последнее известие о Г. Дата и место его смерти точно не известны.

#ПАТРОЛОГИЯ

ОБ ЭСХАТОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

В надгробном слове Кесарию Григорий Богослов говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христ. эсхатологии — учения об исходе души из тела, предвкушении ею буд. блаженства, догмата о воскресении, когда душа возвращается в ее прежнее тело, к-рое обоживается вместе с ней, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории (Or. 7. 21). Г. Б. неоднократно упоминает в своих произведениях о Страшном Суде, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения — как тот момент, когда «восстанет Судия земли» (ср.: Пс 93. 2) и отделит спасаемое от погибающего, после чего «станет Бог среди богов» спасенных (ср.: Пс 81. 1), чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители. Г. Б. говорит об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: «Может быть, они там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным,- который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Or. 39. 19). В др. месте Г. Б. говорит об адском огне как о «наказывающем» (πῦρ κολαστήριον) и называет его «увековеченным» для грешников, допуская тем не менее возможность «более человеколюбивого» понимания: «Знаю и огонь не очистительный, но карающий — или содомский, который на всех грешников одождит Господь… или «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41), или тот, который идет пред лицом Господа и «вокруг попаляет врагов Его» (Пс 96. 3), и — что ужаснее всего этого — действует вместе с «червем неусыпающим» (ср.: Мк 9. 43), неугасим и увековечен (διαιωνίζον) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто наказывает» (Or. 40. 36). Говоря о «более человеколюбивом» понимании, Г. Б., вероятно, имел в виду свт. Григория Нисского, в лице к-рого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 89, 100, 105, 152; Idem. Or. catech. VIII 9, 12; XXIX 8). Г. Б. предлагает свой, «более человеколюбивый», вариант понимания адских мучений, заключающихся «прежде всего прочего» (πρὸ τῶν ἄλλων) в «отчуждении от Бога и угрызениях совести (ἡ ἐν τῷ συνειδότι αἰσχύνη), не имеющих предела» (Or. 16. 9). В «Словах о богословии» Г. Б. говорит об апокатастасисе: ««Будет же Бог все во всем» (ср.: 1 Кор 15. 28) во время восстановления (ἀποκαταστάσεως) (Деян 3. 21)… когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его» (Or. 30. 6). Однако в отличие от свт. Григория Нисского у Г. Б. эсхатология — область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений.
Небесное Царство, к-рого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Г. Б. прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света» (Or. 18. 42). Уделом праведников будет «несказанный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы (ἡ τῆς ἁγίας καὶ βασιλικῆς θεωρία Τριάδος), сияющей более ясно и чисто и всецело соединяющейся со всецелым умом» (Or. 16. 9). Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях» (Or. 24. 19). В Царстве Небесном есть «разные обители», к к-рым ведут разные роды жизни, но «один путь — через добродетель» (Or. 27. 8). В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.

#ПАТРОЛОГИЯ